5 godzin temu
Kruchość jest oporem przed śmiercią, wzywa do ocalenia – mówił Paul Ricoeur w rozmowie z „Więzią”.
Rozmowa, przeprowadzona przez Annę Karoń i Tomasza Wiścickiego, ukazała się w miesięczniku „Więź” 1992, nr 12 pod tytułem „Kruchość życia, odpowiedzialność i więź zaufania”
Anna Karoń: Uważa Pan, iż doświadczenie odpowiedzialności rodzi się w spotkaniu z tym, co kruche, delikatne. Na czym polega doświadczenie kruchości?
Paul Ricoeur: Doświadczenie kruchości towarzyszy nam nieustannie. Spotykamy ją we współczesnym świecie zagrożonym wojnami i konfliktami, w społeczeństwach uprzemysłowionych rozdartych sprzecznościami, w świecie idei niemożliwych do pogodzenia. Wszystko, co nacechowane jest możliwością rozpadu, zniszczenia, daje nam doświadczenie kruchości. Stanowi ona bezpośrednie wezwanie, na które trzeba odpowiedzieć. W języku francuskim istnieje związek pomiędzy słowem responsabilité – odpowiedzialność, i słowem répondre – odpowiadać. Zdaje się, iż w języku polskim jest podobnie? To jeden z dowodów na uniwersalność pewnych idei, które przenikają do wnętrza języka.
Spotkanie z tym, co kruche, delikatne, a przez to zagrożone, rozszerza pojęcie odpowiedzialności, którym się zwykle posługujemy. Powszechnie definiuje się to pojęcie w sposób dość wąski. Odpowiedzialność odnosi się jedynie do czynów dokonanych w przeszłości. „Jestem odpowiedzialny” to znaczy jestem podmiotem moich czynów. Muszę więc naprawić wyrządzone przeze mnie szkody albo ponieść karę za popełnione przestępstwa.
WIĘŹ – łączymy w czasach chaosu
Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.
Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram
Takie rozumienie odpowiedzialności uznałem za zbyt wąskie ze względu na odniesienie jej jedynie do przeszłości. Tymczasem wezwanie ze strony tego, co kruche, co zagrożone, zwraca nas ku przyszłości, ku zadaniu, które przed nami stoi. To, co kruche, zostało w pewnym sensie powierzone naszej opiece. Powinniśmy chronić je przed zagrożeniami, pomagać mu wzrastać. Dlatego właśnie zdecydowałem się podjąć na nowo stare i zrozumiałe dla wszystkich pojęcie odpowiedzialności, próbując zwrócić je ku przyszłości i nadać mu jak najszersze rozumienie. Wiążąc odpowiedzialność z kruchością na przykład ekosystemu, życia, ale również instytucji demokratycznych, chciałbym na wiele doświadczeń i przedmiotów poszerzyć pojęcie odpowiedzialności.
Tomasz Wiścicki: Wskazuje Pan na więź zaufania tworzącą się pomiędzy tym, co kruche, a tym, kto jest za nie odpowiedzialny. Jaki jest charakter tego zawierzenia? Czy mógłby Pan bliżej opisać, z czego ta więź wynika?
– Więź ta rodzi się całkowicie spontanicznie. Z tego właśnie powodu jest tak interesująca dla refleksji filozoficznej. Nie pochodzi z żadnej uprzedniej idei, nie jest wykreowana przez rozum. Pochodzi z głębokich pokładów naszej uczuciowości. Kiedy znajdujemy się twarzą w twarz z tym, co kruche, rodzi się w nas natychmiast uczucie litości i współczucia. Wezwanie do pomocy, do ochrony ze strony tego, co kruche, odczuwamy zupełnie wyraźnie.
Żeby móc zrozumieć to uczucie, wystarczy przyjrzeć się nowo narodzonemu dziecku. Poprzez sam fakt, iż się urodziło, wzywa nas, by się nim zaopiekować. W tym doświadczeniu interesuje mnie właśnie jego pierwotność. Nie można uzasadnić związku pomiędzy tym, co kruche, a tym, co odpowiedzialne, inaczej, niż mówiąc, iż tłumaczy się on sam przez się.
Wgłębiając się w istotę tego związku powiem, iż dotyka on źródeł życia. Samo życie jest kruche, nie tylko w wymiarze biologicznym, ale i społecznym – życie instytucji. Wszystko, co żyje, w swej istocie jest kruche, ponieważ jest zagrożone śmiercią. To, co istnieje spontanicznie, opiera się destrukcji. Biolodzy stwierdzili, iż pewne systemy odpornościowe zanikając przy niektórych chorobach, jak np. AIDS, wykazują wielką wolę życia, niezgodę na umieranie. Być odpowiedzialnym to czuć obowiązek niesienia pomocy temu, co żyje, we wszelki możliwy sposób pomagać wzrastać, opierać się śmierci.
Wspólnota musi respektować różnice i inność. Różnice mogą wzmacniać wspólnotę, pod warunkiem, iż są akceptowane i szanowane
Paul Ricoeur
Interesuje mnie w szczególny sposób możliwość poszerzenia rozumienia odpowiedzialności na wielu poziomach ludzkiego doświadczenia. Wskazałem przykład najprostszy – nowo narodzone dziecko, ale można też mówić w tym kontekście o młodym państwie. Na przykład wasze państwo wychodzące z okresu straszliwego ucisku podobne jest do młodej, delikatnej rośliny, zdanej na odpowiedzialność wszystkich. Chciałbym rozciągnąć relację kruchości i odpowiedzialności na stosunek obywatela do wspólnoty państwowej, w której żyje.
AK: Czy można proponowany przez Pana opis doświadczenia spotkania między kruchym a odpowiedzialnym porównać do sytuacji wezwania ze strony drugiego, o której pisze Lévinas?
– Istnieje duże podobieństwo do Lévinasa, ale on proponuje inną sytuację wyjściową niż ja. Rozpoczyna od opisu twarzy drugiego i na tym się przede wszystkim skupia. Moim zamiarem jest natomiast poszerzenie tego doświadczenia w dwóch kierunkach: ku życiu jako takiemu i ku wspólnocie.
AK: Sam jednak opis spotkania ze słabym, kruchym, który wzywa, wydaje się podobny.
– Myślę, iż jestem blisko Lévinasa mówiąc o wezwaniu, które przychodzi ze strony drugiego, a nie ode mnie. Dla nas obu punktem wyjścia jest drugi, inny. Nie sądzę natomiast, by Lévinas zajmował się stroną społeczną, polityczną, prawną tego doświadczenia. Jego zainteresowania skupiają się wokół jednego punktu – twarzy drugiego. Moja perspektywa jest inna, chociaż biorę pod uwagę doświadczenie, które opisuje Lévinas.
TW: Porównuje Pan doświadczenie kruchości do doświadczenia tragiczności. Na czyni polegają podobieństwa i różnice między nimi?
– Podobieństwo tych doświadczeń polega na tym, iż w obu przypadkach pojawia się zagrożenie zniszczeniem. Natomiast różnica zawiera się w tym, iż tragiczność jest w swej istocie doświadczeniem pewnej nieuchronności. Używam pojęcia tragiczność w tym sensie, jak rozumiała je tragedia grecka. We współczesnym świecie sens słowa tragiczność został zatarty: nazywamy tragicznym np. trzęsienie ziemi, podczas którego giną ludzie, całe miasta walą się w gruzy.
Tragiczność w sensie, jakie nadaje temu pojęciu tragedia grecka, polega na starciu dwóch sił, z których każda ma swoje racje i swoje prawa. Konflikt między nimi jest nie do rozwiązania: jedynym wyjściem jest śmierć i zniszczenie. Kruchość natomiast jest przeciwieństwem tragiczności w tym sensie, iż jest oporem przed śmiercią, iż wzywa do ocalenia. Sądzę, iż w idei zbawienia wspólnej wielu religiom zawarte jest właśnie to dążenie do uleczenia tego, co chore, do ocalenia tego, co zagrożone. Związek pomiędzy tym, co kruche, a możliwością ocalenia jest całkowicie obcy pojęciu tragiczności.
AK: Uznaje Pan „wolę wspólnoty historycznej do życia razem” za źródło siły społeczeństwa politycznego. Czy mógłby Pan bliżej wyjaśnić, w czym ta wola się przejawia?
– Próbowałem pokazać, iż „wola życia razem” jest niezbędnym warunkiem wszelkiego pokoju. Chroni nas ona przed sytuacją, którą Hobbes nazywa „wojną wszystkich przeciwko wszystkim”, która skłania ludzi do szukania pana i wywołuje lęk przed gwałtowną śmiercią. „Wola życia razem” jest dokładnym przeciwieństwem tego fundamentalnego strachu.
Nie jest łatwo opisać, w jaki sposób ona się przejawia. Jest to bowiem coś ukrytego, tajemniczego, co ukazuje się w momentach wielkiego zagrożenia, np. w chwili najazdu obcych wojsk, w sytuacji ucisku. W chwili katastrofy, gdy rozpada się państwo, zatraca się również „wola życia razem”. Widzimy to w tej chwili na przykładzie Bośni. Żyjący tam Chorwaci, Serbowie i muzułmanie współistnieli w jednym państwie i niewątpliwie wykazywali ową „wolę życia razem”. I nagle ta wola gdzieś zniknęła. Nie można jej w żaden sposób wytworzyć sztucznie.
To prawdopodobnie było źródłem porażki wielu polityków, którzy usiłowali stworzyć państwo wbrew ludziom, którzy nie chcieli w nim żyć. Kiedy przestają funkcjonować narzucone wspólne instytucje, wychodzi na jaw, iż w dawnych współobywatelach nie było „woli życia razem”. Jeden z filozofów polityki powiedział, iż mieszkańcy państwa każdego dnia milcząco zawierają umowę, w której godzą się na dalsze jego trwanie. Zgoda ta jest tak krucha właśnie dlatego, iż jest potwierdzana w sposób milczący.
TW: Twierdzi Pan, iż w chwili upadku państwa zanika również „wola życia razem”…
- Jerzy Sosnowski
Niezerowa liczba smoków
– „Wola życia razem” jest podstawą władzy politycznej. Władza funkcjonuje dobrze tylko w sytuacji, gdy towarzyszy jej hierarchiczna relacja rządzących i rządzonych. Filozofowie polityki wykazują, iż nie może istnieć państwo bez tego podziału ról. W zdrowym, dobrze funkcjonującym organizmie państwowym harmonijnie współtworzą się: pionowa relacja dominacji i posłuszeństwa oraz poziom – „wola życia razem”. Wzajemny stosunek obu tych relacji jest szczególnie kruchy, ponieważ gdy słabnie relacja pionowa, zagrożona jest również „wola życia razem”. Społeczeństwo znajduje się wówczas w stanie anarchii. Dlatego tak wiele państw przechodzi bezpośrednio od dyktatury do anarchii. Znalezienie punktu równowagi pomiędzy relacją pionową i poziomą jest niesłychanie ważne.
AK: Mówiąc o tworzeniu struktur ponadnarodowych posługuje się Pan modelem przekładu i „wymiany wspomnień”. „Wymiana wspomnień” polega według Pana na przyjęciu z wyobraźnią i ze współczuciem historii innych poprzez ich opowieści. Twierdzi Pan także, iż powinniśmy umieć opisywać własną historię w świetle wspomnień innych. Jak głęboko może sięgać ta wymiana? Gdzie leży granica „wymiany wspomnień” bez utraty tożsamości wspólnoty?
– Problem ten spotykamy wciąż w życiu codziennym w skali o wiele skromniejszej. Dotyczy on np. stosunków między przyjaciółmi czy też relacji między dwojgiem ludzi. Wszędzie tam wspólnota musi respektować różnice i inność. A choćby je w pewnym sensie kultywować. Jest to paradoks, który nazywam wspaniałym paradoksem, iż różnice mogą wzmacniać wspólnotę, pod warunkiem, iż są akceptowane i szanowane.
Rozpatrując tę kwestię w skali całych narodów, mamy do czynienia z czymś znacznie bardziej skomplikowanym: tożsamością już nie indywidualną, ale wspólnotową. Tworzy się ona z całej przeszłości historycznej, która jest zarazem podstawą i brzemieniem. Wiemy, iż przeszłość wszystkich narodów obciążona jest przemocą i zbrodnią. Nasza przeszłość naznaczona jest tą „przemocą założycielską” i dlatego potrzebujemy historii innych, by umieścić w nowym świetle nasze wspomnienia będące równocześnie siłą twórczą i źródłem urazów.
W naszą pamięć w sposób nieunikniony wpisane jest to, co Mircea Eliade nazwał „terrorem historii”. Dlatego każda wspólnota narodowa potrzebuje obrazu własnej historii widzianej oczyma innych. To właśnie nazywam „wymianą wspomnień”. Oczywiście, nie można rozumieć dosłownie słowa „wymiana”, ponieważ zawsze istnieje coś takiego, czego wymienić nie można. Życia każdego z nas nie można zastąpić życiem drugiego. Moja pamięć nie może stać się twoją pamięcią, ale możemy wymieniać opowiadania o sobie.
TW: Uważa Pan, iż ta „wymiana wspomnień” powinna prowadzić do wzajemnego przebaczenia. Między wspólnotami, np. narodowymi, znane są powszechnie gesty polityków. Można przywołać tu obraz Willy’ego Brandta klęczącego przed pomnikiem warszawskiego getta czy prezydenta Havla proszącego o przebaczenie za wypędzenie Niemców Sudeckich. Szczególnie trafna wydaje się Pańska uwaga, iż przebaczenie wymaga cierpliwości. Czy dostrzega Pan we współczesnym świecie cierpliwość i wolę przebaczenia, która wykraczałaby poza takie spektakularne gesty polityków?
– Jest to bardzo trudne i dlatego tak rzadkie. Trudność polega na tym, iż przebaczenie nie jest postawą polityczną. Dla świata polityki charakterystyczny jest przede wszystkim stosunek sprawiedliwości wynikającej z równości wobec prawa. Jest to więc stosunek racjonalny. Tymczasem przebaczenie zawiera w sobie coś poetyckiego.
Używam słowa „poezja”, oczywiście nie w znaczeniu formy języka, ale jako synonimu postawy twórczej. Widać wyraźnie, iż nie ma to wiele wspólnego z polityką. Kierkegaard mówił: „jestem poetą, to znaczy jestem człowiekiem wierzącym”. Na tym poziomie właśnie możemy myśleć o przebaczeniu, które ma w sobie czynnik religijny. Dlatego jego pojawienie się w polityce wydaje się zdumiewające.
- Martin Scorsese
- Antonio Spadaro SJ
Dialogi o wierze
Gesty polityków otwierające drogę ku przebaczeniu są tak przejmujące również dlatego, iż wiążą się z wielkim ryzykiem. o ile nie zostaną adekwatnie zrozumiane, mogą wywrzeć efekt odwrotny do zamierzonego, mogą wzbudzić protesty, wywołać oburzenie, a choćby prowadzić do morderstwa. Podróż egipskiego prezydenta Anwara Sadata do Jerozolimy była ogromnie ryzykowna, wywołała ona być może pewien odzew w Izraelu, stłumiony następnie przez przeciwnych pojednaniu zwolenników partii Likud, ale zupełnie nie została zrozumiana w Egipcie. Jak wiemy, Sadata zamordowali muzułmańscy fanatycy. Gest egipskiego polityka nie miał więc żadnych następstw, przynajmniej dla opinii publicznej jego kraju. Odpowiedzialność intelektualistów i dziennikarzy polega na tym, by takim gestom nadać adekwatny rozgłos, wyjaśnić je i sprawić, by opinia publiczna zrozumiała ich adekwatny sens.
Sądzę, iż wbrew pozorom ludzie są bardzo wrażliwi na zachowania zrywające z ustalonymi zwyczajami, choćby takie, które wykraczają poza racjonalne, prawnicze rozumienie sprawiedliwości, w myśl którego dobro powinno być wynagrodzone, a zło ukarane.
Problemy te powinny stać się przedmiotem publicznej dyskusji. Jej jakość ożywia życie polityczne każdego kraju. Podniesienie poziomu dyskusji publicznej stanowi, moim zdaniem, najtrudniejsze wyzwanie nie tylko dla młodych demokracji, ale także dla państw o długiej tradycji parlamentarnej. Hannah Arendt, której filozofię polityki nadzwyczaj cenię, nazywa to „publiczną przestrzenią dyskusji”. Istnieją filozofowie, jak np. Jürgen Habermas, którzy całą swoją analizę społeczeństwa oparli na etyce komunikacji jako na pojęciu, za pomocą którego byt narodowy czy społeczny można pełniej zrozumieć.
AK: Nazywa się Pana filozofem nadziei. A jaka jest Pańska nadzieja?
– Moja nadzieja jest wieloraka. Po pierwsze, opiera się na mojej wierze w siłę życia. Jestem szczególnie uwrażliwiony na przejawy „woli nieumierania” i na sam fakt życia. Jego podstawy możemy nazwać biologicznymi, ale nie można ich sprowadzić jedynie do biologii. Życie to także życie ducha, życie serca, życie rozumu. Ale to właśnie wola życia charakteryzuje życie jako takie we wszystkich przejawach ludzkiej egzystencji. Mam na myśli wolę życia razem z innymi, ale także wolę życia samą w sobie.
Po drugie, jestem przekonany, iż na poziomie komunikacji ludzie pozostaną wrażliwi na różnicę pomiędzy, z jednej strony, stosunkiem manipulacji, instrumentalnym wykorzystaniem relacji z innymi, a z drugiej strony, stosunkiem komunikacji wzajemnej. Wierzę, iż istnieje tu coś, co mocno opiera się destrukcji. J. Habermas w swojej „Teorii działań komunikacyjnych” (Theorie des komunikativen Handelns) przeciwstawia relację instrumentalną i rozum instrumentalny międzyludzkiemu zrozumieniu opartemu na zasadzie wzajemności.
Relację instrumentalną charakteryzuje brak wzajemności: posługuję się narzędziem, ale ono się mną nie posługuje. Powiedziałbym, iż pierwsza nadzieja oparta na woli życia — osobowej i wspólnotowej — znajduje swe dopełnienie w nadziei drugiej: umiejętności porozumienia się o charakterze nieinstrumentalnym.
I dodam jeszcze moją trzecią nadzieję. Wierzę, iż zawsze będą wśród nas prorocy. Nie chodzi mi tu o jakieś niezwykłe, nadzwyczajne uzdolnienia. Mam tu na myśli ludzi, którzy niosą światu przesłanie poetyckie, a poprzez to religijne, dotykające naszych serc.
.webp)
