Stawiszyński: Apokalipsa klimatyczna nas nie wyzwoli

Klimatyczny katastrofizm staje się nową formą religii – z własną dogmatyką i poczuciem winy. Papież Franciszek pokazywał, iż o kryzysie ekologicznym da się myśleć inaczej – mówi Tomasz Stawiszyński.

„Więź” jest partnerem merytorycznym VII Konferencji „Creatio Continua” odbywającej się pod tytułem „Laudato si’ 2.0”. Publikujemy rozmowę z Tomaszem Stawiszyńskim, gościem organizowanego w ramach konferencji panelu „Edukacja ekologiczna i duchowość”. „Więź” uczestniczy w wydarzeniu w ramach realizowanego w Polsce projektu „Misuse of Religion and Building Resilience”.

Karol Grabias: Czy da się mówić o kryzysie klimatycznym bez uciekania się do wizji apokaliptycznych? Mamy z tym dziś chyba pewien problem. Czy naprawdę musimy wybierać między katastroficzną narracją a banalizowaniem tematu jako „zielonej histerii”?

Tomasz Stawiszyński: Nie tylko nie musimy, ale wręcz powinniśmy szukać innych sposobów opowiadania o tym kryzysie. jeżeli zależy nam na budzeniu świadomości i mobilizacji społecznej, powinniśmy unikać retoryki końca świata, bo ta często działa odwrotnie do zamierzeń. Zwracają na to uwagę nie tylko naukowcy – tacy choćby jak Michael E. Mann, jedna z kluczowych postaci w badaniach nad globalnym ociepleniem – ale też osoby zaangażowane w upowszechnianie wiedzy o zmianach klimatycznych. Tzw. doomizm, czyli katastrofizm, często paraliżuje i zniechęca do działania, zamiast inspirować do zmiany.

WIĘŹ – łączymy w czasach chaosu

Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.

Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram

Przede wszystkim, nie będzie jednego spektakularnego wybuchu ani nagłej zagłady, która za jednym zamachem zmiecie ludzkość z powierzchni planety. Zamiast tego mamy do czynienia z procesem stopniowym, który zmienia warunki życia na Ziemi. Niektóre obszary stawać się będą coraz mniej zdatne do zamieszkania, inne – dotąd niegościnne – mogą się do tego nadawać bardziej. To proces rozciągnięty na długie lata, związany między innymi z masową migracją – która w zasadzie dopiero się rozpoczyna – stanowiący ogromne wyzwanie o charakterze polityczno-społeczno-kulturowym. Może on rzeczywiście doprowadzić do punktu, w którym życie na planecie stanie się niemożliwe, w każdym razie bez jakiejś wysoko zaawansowanej technologii, ale to nie jest scenariusz natychmiastowy.

Taka perspektywa nie motywuje też raczej do działania.

– To druga sprawa – emocjonalna dynamika apokaliptycznych narracji. Intensywne kampanie oparte na strachu gwałtownie się wypalają. Epatowanie wizją nadchodzącej zagłady ma mobilizować, ale gdy życie jednak toczy się dalej i nie dochodzi do żadnej wielkiej katastrofy, mobilizacja znika, a reakcje stają się coraz bardziej obojętne.

Z czasem zaczynamy się po prostu na tego rodzaju przekazy uodparniać – przestają robić wrażenie, przestają mobilizować. Emocjonalne napięcie, jeżeli jest zbyt silne i zbyt często wywoływane, po prostu się wypala. Podobnie myślę o działaniach Ostatniego Pokolenia – bardzo intensywnych emocjonalnie, często polegających na zakłócaniu codziennego rytmu życia mieszkańców miast czy uczestników wydarzeń publicznych.

Przykładem może być sytuacja w Filharmonii Narodowej – rok temu protestujący wtargnęli na koncert, zorganizowany z okazji 60-lecia pracy artystycznej Antoniego Wita. Aktywiści weszli na scenę i rozwinęli transparenty. Starszy dyrygent bardzo się przestraszył. Wiele starszych osób obecnych na sali również nie wiedziało, co się dzieje – byli wyraźnie zaniepokojeni. Trudno się dziwić, żyjemy w czasie, w którym zagrożenie atakami terrorystycznymi nie jest czymś abstrakcyjnym.

Istniało realne ryzyko, iż ten strach będzie miał dla kogoś poważne konsekwencje zdrowotne, ale protestujący tym się akurat nie przejmowali. Dlaczego? Załóżmy jednak, iż – zgodnie z intencjami protestujących – cała widownia „przebudziłaby się” i postanowiła natychmiast coś zrobić. Pytanie brzmi: co? Co mielibyśmy zrobić, konkretnie, tu i teraz, po tym, kiedy blokada ulicy albo wtargnięcie na koncert wytrąciłoby nas z rzekomej obojętności czy niewiedzy? Myślę, iż na to pytanie twórcy podobnych akcji nie mają odpowiedzi. Poza tym wydaje mi się, iż takie działania w szerszej perspektywie budują dystans, a choćby niechęć do sprawy – pojawia się bowiem wrażenie, iż osoby w nie zaangażowane są bardziej pochłonięte własnymi emocjami niż rzeczywistą troską o stan planety.

Dlatego właśnie za jedno z najważniejszych wyzwań uważam dziś znalezienie takiego języka, który będzie realistycznie opisywał skalę i wagę problemu, mobilizował, a zarazem brzmiał wiarygodnie. Bo to, moim zdaniem, kluczowa kwestia – wiarygodność.

Mam wrażenie, iż jesteśmy świadkami pewnego przesilenia w popkulturze – dominują w niej dziś emocje, dramatyzm, a pół świata ogląda „The Last of Us” lub „Silos”. Czy ta wyobraźnia, oparta na wizjach jednego wielkiego kolapsu, podobna do oczekiwań związanych z rokiem 2000 czy 2012, nie zaczyna się po prostu wyczerpywać?

– Myślę, iż to bardzo prawdopodobne – i iż już widać pierwsze oznaki przesytu. Na przykład rosnąca popularność takich osób jak Donald Trump czy różnych ugrupowań politycznych, które wprost negują problem zmian klimatu i dają do zrozumienia, iż nie ma się czym przejmować, to pewnego rodzaju sygnał, iż następuje zmęczenie, o którym pan mówi. Bo przecież nie sposób się ciągle bać wielkiej katastrofy. Tak jak mówiliśmy wcześniej – jeżeli ona się nie wydarza, to w pewnym momencie ludzie przenoszą swoje zainteresowanie gdzie indziej.

Ale zwróciłbym uwagę na pewną specyficzną korelację. Przecież o istnieniu globalnego ocieplenia wiemy od lat 70. – naukowe dane na ten temat krążą od dziesięcioleci. To nie jest wiedza nowa, nie pojawiła się nagle.

Natomiast język apokaliptyczny, te katastroficzne wizje, zaczęły funkcjonować w szerokim obiegu dopiero od mniej więcej dekady. I to chyba nie jest przypadek. Pojawiły się w świecie naznaczonym atakami z 11 września, a przede wszystkim – kryzysem finansowym i jego dalekosiężnymi skutkami. Wydaje mi się, iż to właśnie wtedy nastąpiło przesunięcie wyobraźni – od realistycznego ostrzeżenia ku apokaliptycznej narracji.

To był świat, z którego zaczęła stopniowo znikać wizja dobrej przyszłości – tej, ku której zmierzamy, a o której tak przekonująco pisał Francis Fukuyama w „Końcu historii”. W latach 90. panowało silne przekonanie, iż generalnie idziemy w stronę czegoś lepszego.

Jak przez mgłę, ale pamiętam ten wszechobecny optymizm świata sprzed 11 września.

– Ja to pamiętam bardzo wyraźnie, byłem wówczas nastolatkiem. Oczywiście, lata 90. były dzikie, nieuregulowane, pełne wyzwań. Ludzie często harowali ponad siły, pracując po 12 godzin dziennie, ale robili to z wiarą, iż choćby jeżeli sami się nie dorobią, to chociaż ich dzieci będą żyły w lepszym świecie. W powietrzu unosiło się poczucie, iż historia ma kierunek, iż istnieją sens i cel, dla których warto się poświęcać – i iż z każdym pokoleniem warunki życia będą się poprawiać. To się skończyło mniej więcej kilka lat po kryzysie finansowym. Wtedy właśnie coś w tej zbiorowej wyobraźni pękło.

Kryzys finansowy był początkowo ogromnym szokiem, ale jego długofalowe skutki miały poważny wpływ na społeczną mentalność. Rzeczywistość stała się coraz bardziej niestabilna i nieprzewidywalna – co później tylko się pogłębiło przez pandemię, wojny i inne kryzysy. I właśnie wtedy, w tym klimacie braku przyszłości, zaczęła się intensywnie rozwijać apokaliptyczna wersja narracji klimatycznej.

To nie jest przypadek. Gdy znika z horyzontu wyobrażenie przyszłości, a narasta poczucie, iż żyjemy w niepewnym, niestabilnym „tu i teraz”, wizja końca świata paradoksalnie przynosi ulgę. Bo apokalipsa – mimo całej grozy – oferuje też coś na kształt rozwiązania: koniec problemów, z którymi nie potrafimy sobie poradzić. Koniec bezsilności, upokorzenia, poczucia beznadziei. Wszystko znika w mgnieniu oka, nieodwołalnie.

Myślę, iż nie doceniamy uwodzicielskiego uroku apokalipsy. Wydaje nam się, iż koniec świata nie ma w sobie nic powabnego, a tymczasem, paradoksalnie, jego wyobrażenie potrafi przynieść ulgę, a choćby satysfakcję. W kulturze Zachodu podszyte jest dodatkowo obietnicą moralnego wyrównania: dobrzy zostaną nagrodzeni, źli – ukarani. Jest w tym coś głęboko porządkującego, oczyszczającego. I dlatego ta wizja bywa tak nośna, mimo iż opowiada o końcu.

Czy apokaliptyczne myślenie już dziś ma realne społeczne i psychologiczne skutki? Odnoszę takie wrażenie, gdy spotykam się z poglądem, iż np. chęć posiadania rodziny jest czymś „niestosownym”, a dla ludzkości najlepiej by było, gdyby dobrowolnie wymarła.

– Zdecydowanie. Narracja, o której pan wspomina, staje się wręcz antyhumanistyczną ideologią. W radykalnych ujęciach troska koncentruje się nie na człowieku, ale na planecie – a ludzkość postrzegana jest jak pasożyt, nowotwór, który należy usunąć. Są to złowrogie, niebezpieczne doktryny, które uchodzą tylko dlatego, iż mieszczą się w słusznym, poprawnościowym, rzekomo proekologicznym modelu.

Ten głęboki nihilizm, „doomizm”, staje się nową formą religii – z własną dogmatyką, rytualistyką i poczuciem winy. Powiela cechy wielu wcześniejszych apokaliptyzmów. Schemat jest znajomy: nadchodzi koniec świata, a winni jesteśmy my sami – bo nie potrafiliśmy się powstrzymać, folgowaliśmy naszym zachciankom, nadmiernej konsumpcji. I choć ta diagnoza ma w sobie wiele prawdy, to przekonanie, iż jedyną drogą ocalenia ma być osobista asceza, wyrzeczenie, odrzucenie dóbr i przyjemności, ewidentnie ociera się o kult.

Jest to zresztą echo wielu radykalnych nurtów, które w historii pojawiały się na obrzeżach chrześcijaństwa – czasem bliskie herezji, czasem mieszczące się jeszcze w ortodoksji. Dziś ten wzorzec wraca.

Dlaczego wraca?

– Żyjemy w końcu w świecie, w którym coraz trudniej o głębsze racje istnienia, coraz trudniej o życiodajny mit. Brakuje odpowiedzi na podstawowe pytania: po co żyję, jaki jest sens mojego wysiłku, gdzie jest moje miejsce w świecie? Świecki, racjonalistyczny humanizm tych odpowiedzi nie dostarczył, w planie egzystencjalnym jest niewystarczający. W efekcie wielu popada w nihilizm, choć równolegle pozostaje w nas silna potrzeba doświadczenia czegoś intensywnego – włącznie z wymiarem sacrum. Właśnie to napięcie rodzi formy myślenia apokaliptyczno-nihilistycznego.

Ale warto zauważyć, iż to zjawisko dotyczy głównie Zachodu – i to określonej, klasowo zdefiniowanej grupy. Inne kultury, inne cywilizacje nie przejmują się tymi dylematami. Chiny, napędzane własnymi doktrynami polityczno-filozoficznymi, czy świat islamu, oparty na silnych przekonaniach religijnych, funkcjonują w trybie „business as usual” – rozwijają się, ekspandują, rozmnażają.

To stawia Zachód przed poważnym problemem: na ile jest gotów bronić swojego systemu wartości i warunków jego trwania. Apokaliptyzm w tym kontekście nie pomaga – przeciwnie, pogłębia kryzys, zamiast go rozwiązywać.

Problem zatem zdaje się tkwić również w wymiarze „silnych idei”, którym dajemy wiarę. Czy filozofia i pogłębiona refleksja religijna mogą pomóc unieść ciężar kryzysu ekologicznego – bez popadania w nihilizm lub naiwny optymizm?

– Myślę, iż filozofia i religia zdecydowanie mogą pomóc – i już to robią. choćby samo poszukiwanie adekwatnego języka do rozmowy o kryzysie ekologicznym jest zadaniem, w którym filozofia odgrywa istotną rolę.

Chrześcijaństwo również ma tu wiele do zaoferowania. Dobrym przykładem jest encyklika „Laudato si’” – moim zdaniem tekst pod tym względem wprost modelowy. Widać w niej wyraźną intencję papieża Franciszka: stworzenia panoramicznej diagnozy sytuacji, która obejmuje zarówno perspektywę naukowo-klimatologiczną, jak i analizę kulturowo-cywilizacyjną. Do tego dochodzi próba pozytywnego wskazania kierunków, którymi warto podążać.

Wydaje mi się, iż dziś potrzebujemy odpowiedzi równie głębokiej, jak samo wyzwanie, przed którym stoimy. jeżeli bowiem konfrontujemy się z ideą, która przybiera ramy religijne – jak apokaliptyczny „doomizm” – to nie wystarczy odpowiedź czysto intelektualna. Odpowiedzią może być tylko coś o podobnej sile, coś również zakorzenionego w wizji świata, w wartościach, emocjach, doświadczeniu duchowym.

Innymi słowy: tylko religia – lub coś o religijnym ciężarze – może naprawdę przeciwstawić się innej religii. I właśnie w tym sensie uważam, iż chrześcijaństwo ma dziś wiele do zaoferowania. To tradycja zdolna formułować przesłanie, które przemawia nie tylko do rozumu, ale też do sumienia, serca, wyobraźni – i które daje język do mierzenia się z kryzysem bez popadania w nihilizm albo eskapizm.

W „Laudato si’” stale powraca jedna fraza: „wszystko jest ze sobą połączone”. To powtórzenie jest wyraźnie zamierzonym zabiegiem retorycznym – i bardzo trafnym. Wskazuje, iż być może w ogóle źle podchodzimy do zagadnienia kryzysu ekologicznego, traktując go w izolacji, jakby był odrębny od reszty zjawisk społecznych czy kulturowych.

To doskonała definicja ekologii integralnej.

– Franciszek pokazuje, iż każda refleksja nad ekologią jest jednocześnie refleksją nad społeczeństwem. Nie da się tego oddzielić. jeżeli myślimy o świecie jako wspólnej przestrzeni, w której wszyscy musimy się zmieścić i za którą ponosimy odpowiedzialność, to musimy też wiedzieć, iż troska o planetę jest nierozerwalnie związana z troską o relacje społeczne, o sprawiedliwość, o warunki życia – nas wszystkich.

W perspektywie religijnej nasza rola wobec świata nie jest rolą demiurga, ale tymczasowego zarządcy, ogrodnika. To metafora, który pojawia się u Chantal Delsol i wybrzmiewa też mocno w „Laudato si’”. Nie stworzyliśmy tego świata, nie jesteśmy jego autorami. Zaistnieliśmy w nim jako ci, których zobowiązano do troski – na czas określony – o coś, co nie należy do nas.

Chrześcijaństwo głosi, iż wszyscy mamy jednego Stwórcę. Z tego przekonania wyrasta poczucie odpowiedzialności, wspólnoty i jedności, mimo dzielących nas różnic. To sprawa zasadnicza, bo problemy, z którymi się mierzymy, nie dotyczą wyłącznie ekologii. One dotyczą tego, jak ludzie przeżywają swoje istnienie w świecie – czy czują się w nim upodmiotowieni, czy raczej wykluczeni, oszukani, wykorzystywani.

Wielu ludzi doświadcza dziś życia jako źródła upokorzenia, jako uczestnictwa w niesprawiedliwej, brutalnej grze, w której są pionkami, a nie graczami. Inni – co nierzadko wymaga wysiłku – mimo to starają się widzieć świat jako wspólne dobro, o które razem powinniśmy dbać, także w relacjach międzyludzkich.

Dlatego potrzebujemy dziś perspektywy, która pomoże nam odzyskać poczucie uniwersalnej wspólnoty. Bo ekologia to nie tylko sprawa planety, ale też sprawa relacji międzyludzkich, polityki, doświadczeń społecznych. „Laudato si’” trafnie to pokazuje: nie ma oddzielnej ekologii i oddzielnego człowieka. Wszystko jest ze sobą połączone.

Według papieskiej encykliki kryzys ekologiczny jest zatem głęboko związany z kryzysem naszej wizji człowieka.

– Tak, dokładnie. To kolejny, powracający w „Laudato si’” wątek. Chodzi o fundamentalną różnicę między chrześcijańską wizją osoby ludzkiej a obrazem promowanym przez filozofie i ideologie, z którymi Franciszek polemizuje.

W nich człowiek jawi się jako istota bez granic, której ograniczenia mają charakter jedynie konwencjonalny, przygodny, przezwyciężalny. W tej logice wszystko, co teraz niedostępne dla naszej natury, może stać się osiągalne, jeżeli tylko stworzymy odpowiednią technologię albo dostatecznie rozwiniemy własne możliwości. Ostatecznie nie ma bowiem żadnych trwałych barier poza tymi, które sami stawiamy naszej wyobraźni.

Chrześcijańska antropologia mówi natomiast coś dokładnie przeciwnego: człowiek z definicji jest istotą ograniczoną. Nie stwarza siebie – został stworzony. Żyje w świecie, który również nie jest jego dziełem, ale dziełem tego samego Stwórcy. I to uznanie własnej skończoności jest punktem wyjścia do odpowiedzialności, a nie do rezygnacji.

Człowiek nosi w sobie również wrodzoną skłonność do zła, do grzechu, do niedoskonałości. Musi więc być wobec siebie uważny, świadomy własnej kruchości i pamiętać, iż nie jest wszechmocny. jeżeli o tym zapomni, wcześniej czy później sprowadzi na siebie kłopoty.

Ta wizja człowieka jako istoty ograniczonej – nazwijmy to realizmem antropologicznym – nie musi być wyłącznie chrześcijańska. Istnieją różne antropologie, które dostrzegają ludzką skończoność. Ale patrząc dziś na krajobraz kultury, odnoszę wrażenie, iż to właśnie chrześcijańska tradycja, z jej skromnością i ostrożnością w myśleniu o człowieku, staje się ostatnim bastionem realizmu w tej dziedzinie.

A na pewno wciąż pozostaje językiem i zasobem symbolicznym, który jest zrozumiały i dostępny dla ogromnej liczby ludzi. To wciąż jest nasz domyślny porządek symboliczny – coś, w czym wyrastamy, czym oddychamy. Chrześcijaństwo, choćby jeżeli nie zawsze uświadamiane, pozostaje głęboko zakorzenione w naszej wyobraźni, opowieściach i języku. I w tym sensie uważam, iż stoi teraz przed Kościołem katolickim, ale też innymi nurtami chrześcijańskimi, ogromne zadanie.

Współcześnie coraz więcej osób odczuwa potrzebę przesłania, które nie pochodzi ani z pop-terapeutycznych narracji, ani ze świata wielkiego biznesu czy wielkiej polityki. Pojawia się wyraźne pragnienie przewodnictwa z innego porządku – duchowego, symbolicznego, egzystencjalnego. I to właśnie jest przestrzeń, w której chrześcijaństwo wciąż może mówić w sposób istotny i zrozumiały.

Czy nie jesteśmy dziś świadkami drugiej demitologizacji ludzkiej natury – odejścia zarówno od przypisywanego religii braku sprawczości człowieka wobec Boga czy fatum, jak i nowoczesnego mitu o jego absolutnej autonomii? Sensowną drogą wydaje mi się dziś personalistyczne myślenie o wolności jako uwarunkowanej, osadzonej we współdziałaniu z tym, co od człowieka niezależne. Katolik by powiedział: natura współdziała z łaską.

– Bardzo mi się podoba takie dialektyczne ujęcie – iż pojawia się teraz jakiś rodzaj nowej syntezy między projektami, które wcześniej dominowały, a które, wydaje się, w obu przypadkach uległy wyczerpaniu. Zgoda, myślę, iż coś takiego rzeczywiście rysuje się na horyzoncie. O ile oczywiście zdążymy – i o ile znajdą się wystarczająco sensowni, odpowiedzialni ludzie, którzy to dostrzegą i będą potrafili zaproponować jakąś nową syntezę.

Mam też przekonanie, iż różne substytuty, które pojawiły się w miejsce opustoszałe po chrześcijaństwie, są na wyczerpaniu. Ich potencjał, myślę, już się kończy – nie dają tego, co z takim rozmachem i emfatycznością obiecywały, zawodzą oczekiwania.

Coraz bardziej dostrzegalna staje się świadomość, iż wraz z instytucjonalnym osłabieniem religii zniknęły też pewne istotne a niezbędne nam aspekty kultury: wspólnotowość, powaga, przestrzeń do przeżywania momentów granicznych, do zadawania fundamentalnych pytań o sens i cel. Sądzę, iż właśnie budzi się w ludziach świadomość, jak wiele straciliśmy.

Z drugiej strony, jak to zwykle bywa – zarówno na poziomie społecznym, jak i indywidualnym – mamy do czynienia z mechanizmami wyparcia i reakcji zwrotnej. I tu, moim zdaniem, niemała odpowiedzialność spoczywa na lewicowo-liberalnych elitach, które przez ostatnie lata były nośnikami klimatologicznego dyskursu.

Wracamy do kwestii wiarygodności tych, którzy o kryzysie klimatycznym najgłośniej mówią.

– Tak, zdecydowanie. Obecny populistyczny odwrót, całkowita negacja problemu zmian klimatycznych, bierze się również z poczucia dysonansu – z wrażenia hipokryzji, która towarzyszyła temu przekazowi. Z jednej strony pojawiały się bardzo silne apele o samowyrzeczenie, o radykalną zmianę stylu życia – o porzucenie samochodów, ograniczenie latania samolotami, przechodzenie na ekologiczne formy funkcjonowania.

Z drugiej strony – ten przekaz często brzmiał zbyt moralistycznie, zbyt oskarżycielsko, wyższościowo, apodyktycznie. Odrywał się od realnych warunków życia wielu ludzi. Był więc odbierany jako przymus ze strony elit, który nie prowadzi do wspólnotowej zmiany, tylko rodzi bunt i zaprzeczenie. A pandemia jeszcze dodatkowo ten przekaz zrelatywizowała – osłabiła jego ciągłość i wiarygodność. Ludzie przestali wierzyć w litanie, iż lecąc na wakacje, zamawiając schabowego lub jeżdżąc prywatnym samochodem, wyrządzają planecie jakąś krzywdę.

To wzbudzanie poczucia winy w zwykłych ludziach, którzy w rzeczywistości mają znikomy wpływ na klimat, działa przeciwskutecznie. Czy bowiem ktoś poleci samolotem na wakacje, czy nie, czy zje kotlet schabowy czy sojowy – to nie zmienia realnie nic w naszej sytuacji klimatycznej. Odpowiedzialność za nią ponoszą przede wszystkim wielkie koncerny, globalne korporacje i cały układ polityczno-ekonomiczny.

Tymczasem właśnie ci, którzy najgłośniej nawołują do wyrzeczeń, sami regularnie latają na konferencje, uczestniczą w wydarzeniach organizowanych tysiące kilometrów od siebie, nie rezygnują z przywilejów. Ludzie to widzą. I słusznie mają poczucie, iż są traktowani niesprawiedliwie – że, mówiąc kolokwialnie, ktoś próbuje robić ich w konia. jeżeli rzeczywiście jest tak źle, to dlaczego nie wprowadza się systemowych rozwiązań, które miałyby realny wpływ? Dlaczego nie zaczyna się od siebie?

I wtedy pojawia się ktoś, kto mówi: „Zobaczcie, to są hipokryci. Głosujcie na mnie – ja przynajmniej mówię, jak jest. Nie zamierzam wam odbierać prawa do wakacji, na które pracujecie cały rok”. I wcale mnie nie dziwi, iż ludzie na kogoś takiego głosują, choć tak naprawdę działają w ten sposób przeciwko własnemu interesowi.

Dlatego właśnie uważam, iż wiarygodność jest tu absolutnie fundamentalna. Ludzi trzeba traktować poważnie. Tymczasem wielu polityków po stronie liberalno-lewicowej, zdaje się, o tym całkowicie zapomniało. I teraz społeczeństwa wystawia im za to bardzo wysoki rachunek.

Czy ekologia przyszłości będzie musiała stać się bardziej integralna? choćby jeżeli nie będzie wyłącznie chrześcijańska, to czy nie powinna opierać się na wspólnym froncie różnych światopoglądów i tradycji, z których jedną z inspiracji – choć nie jedyną – może być „Laudato si’”?

– Absolutnie się zgadzam. Oczywiście, nie ma konieczności, by przyszła ekologia była wyłącznie chrześcijańska. Ale z pewnością będzie musiała opierać się na perspektywie uniwersalistycznej.

W dzisiejszym kontekście – politycznym, społecznym, także lokalnym – trudno sobie wyobrazić skuteczne działanie bez języka, który potrafiłby przywrócić poczucie podstawowej solidarności między ludźmi. Potrzebujemy międzynarodowego porozumienia, szerokiego sojuszu w tej sprawie, bo tylko wtedy zmiany będą miały realny wpływ.

Jeśli będziemy działać fragmentarycznie – w jednym miejscu wprowadzimy ekologiczne reformy, a w dziesięciu innych te wysiłki zostaną zniweczone – nic się nie zmieni. Co z tego, iż w Europie przyjmiemy restrykcyjne przepisy, skoro inne części świata przez cały czas będą emitować ogromne ilości gazów cieplarnianych? Nie chodzi tu o negowanie znaczenia działań lokalnych, tylko potrzebę szerszego kontekstu.

I właśnie o to pyta Franciszek w swojej encyklice: czy potrafimy poczuć się mieszkańcami jednego domu? A może raczej – czy kiedykolwiek w ogóle się nimi czuliśmy? Wydaje się, iż dziś musimy tę wspólną podstawę odnaleźć – jeżeli chcemy przetrwać.

Gdy uczestnik szerokiego sojuszu przychodzi do wspólnego stołu z „Laudato si’” pod pachą, to co może „postawić na stole”, co wnosi? Jaki jeden zasób chrześcijańska tradycja może dziś wnieść do ekologicznej wyobraźni – taki, którego trudno szukać gdzie indziej?

– Myślę, iż tym, co chrześcijańska tradycja wnosi do wspólnego stołu, jest świadomość, iż życie jest tajemnicą. Znaleźliśmy się tutaj, nie widząc z całkowitą jasnością, skąd się to wszystko wzięło. Mamy do dyspozycji relatywnie krótki czas i możemy spróbować przeżyć go tak, by nam wszystkim żyło się lepiej.

Chodzi o to, by ułożyć nasze wspólne istnienie w sposób, który minimalizuje cierpienie, łagodzi dolegliwości, a pozwala przejść przez doświadczenie życia z większym zrozumieniem i współodczuwaniem. O tym czytamy przecież w „Laudato si’”. Brzmi to jak coś prostego i oczywistego, ale, jak słusznie zauważa René Girard, im bardziej coś jest proste i oczywiste, tym bardziej człowiek nie przyjmuje tego do wiadomości.

Tomasz Stawiszyński – ur. 1978, filozof, eseista, autor bestsellerowych książek „Potyczki z Freudem. Mity, pokusy i pułapki psychoterapii”, „Co robić przed końcem świata”, „Ucieczka od bezradności”, „Misja Sowy. Tosia, Franek i sekrety filozofii”, „Spotkanie z Filozofią” oraz „Reguły na czas chaosu”; w radiu Tok FM prowadzi „Godzinę filozofów”; twórca podcastu „Skądinąd” (www.patronite.pl/skadinad), dostępnego m.in. na platformach Spotify, Apple Podcasts i Google Podcasts; stały felietonista „Tygodnika Powszechnego”. W listopadzie 2024 r. ukazała się jego najnowsza książka „Powrót fatum”.

Przeczytaj również: Laudato si’ 2.0 – konferencja „Creatio continua” o duchowości, technologii i przyszłości cywilizacji