Sobolewski: Kino potrafi wprowadzić widza na ścieżkę duchową

Gdzieś w początkach mojej fascynacji kinem uświadomiłem sobie, iż przeżycie filmowe ma coś wspólnego z obrzędem, a oni, filmowcy, są naszymi katechetami.

Fragment książki „Cannes. Religia kina”, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2025

Wysiadamy na stacji Cannes. Jest ranek, maj, lata 90. Głośniki krzyczą: „Kian! Kian!”. Na peronie stoi Brigitte Bardot, a adekwatnie jej fotos naturalnej wielkości. Została uchwycona, gdy wysiadała z tego samego paryskiego pociągu co my.

Ze stukotem kół walizek idziemy w stronę nadmorskiego bulwaru Croisette i centrum festiwalowego. Na ulicach pozostało pusto, ale od zapachu porannej kawy czujemy się kosmopolitami: pan Jerzy Płażewski, nestor Cannes, który przyjeżdża tu od lat, nasz młodszy kolega, prosto po stypendium dziennikarskim w Stanach, i ja, korespondent „Gazety Wyborczej”.

WIĘŹ – łączymy w czasach chaosu

Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.

Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram

Najbardziej oczekiwanym filmem w konkursie były „Trzy kolory: Czerwony” Krzysztofa Kieślowskiego. Miał on być zwieńczeniem światowej kariery reżysera, ale stał się jej zamknięciem.

„Czerwony” nie dostał żadnej regulaminowej nagrody, został ostentacyjnie pominięty w werdykcie jury, co przyniosło skutek odwrotny do zamierzonego. Chyba o żadnym filmie festiwalu canneńskiego w 1994 roku nie pisano tak wiele, zastanawiając się, co sprawiło, iż reżyser już przed ogłoszeniem laureatów zapowiedział swoje odejście od kina.

Pierwsze wspomnienie festiwalu: zwalista postać starego Kurosawy, który po projekcji „Sierpniowej rapsodii”tłumaczy dziennikarzom sens śpiewanej w filmie buddyjskiej mantry Najwyższego Zrozumienia. „Gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā…”, co znaczy „przechodźcie, przechodźcie na drugi brzeg…”.

Trudno dziś oddać uczucia towarzyszące pierwszym podróżom „dziecka Peerelu” do wolności, do Europy, na Zachód. Na widowni Théâtre Lumiere w Cannes stawaliśmy się – w swoim mniemaniu – kosmopolitami, przejętymi ideami, które w Polsce pachniały jeszcze herezją.

Dwie z tych „herezji” były szczególnie kuszące. Pierwsza z nich to lewicowość wyzwolona od komunizmu po rozpadzie ZSRR, a druga idea to humanistyczne chrześcijaństwo na usługach człowieka.

Ta książka będzie nie tyle nostalgiczną podróżą w przeszłość, ile podróżą w przyszłość. Moim ostatnim przystankiem był znaleziony podczas pandemii reportaż z pałacu festiwalowego w Cannes zamienionego w noclegownię dla bezdomnych. Spełniła się wtedy wizja Ermanna Olmiego z filmu „Miasto z kartonu”, w którym opustoszały, nieużywany kościół staje się przytułkiem dla uchodźców, gdzie ołtarz jest stołem, a nawy sypialnią.

Solidarność z całym światem

Co znaczy tytuł: „Cannes. Religia kina”? Co mają ze sobą wspólnego religia i kino? Gdzieś w początkach mojej fascynacji kinem – a było to jeszcze za życia Bergmana, Felliniego, Bunuela, Antonioniego, Kurosawy, Tarkowskiego, Hitchcocka – uświadomiłem sobie, iż przeżycie filmowe ma coś wspólnego z obrzędem, a oni, filmowcy, są naszymi katechetami. Jednak nie chodzi tylko o wspólnotę przeżycia. W sali kinowej jestem „zawsze sam”. Religia musi być „ukryta”.

Tadeusz Sobolewski, „Cannes. Religia kina”, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2025

Sala kinowa pozostawała miejscem, w którym, jak podczas religijnych obrzędów, jest się sobą i nie sobą równocześnie. W kinie jesteśmy sami, a zarazem solidarni z całym światem i z drugim człowiekiem. Pisał o tym francuski antropolog Edgar Morin – ten sam, który w roku 1955 poświęcił osobne studium czerwonym schodom pałacu festiwalowego.

To, co mówię o „religijności kina”, jest na tyle ogólnikowe, iż wystarczy zamienić pojęcie „religii” na „kulturę” lub „poezję”. Czy nie mówimy o tym samym? Kino potrafi wprowadzić widza na ścieżkę duchową, tak jak to się dzieje w „Stalkerze” Tarkowskiego. Ale pozostało inny aspekt tej „religii kina” – zdolność wydobywania duchowych znaczeń ukrytych w samej rzeczywistości. Każda sytuacja ludzka, każdy rodzaj dramatu może być przeniknięty religijnym spojrzeniem, o ile ukaże człowieka jako istotę niepełną, niemieszczącą się w materialnych ramach swojego „ja”.

Lata 80. i 90. były schyłkiem wielkich ideologii i początkiem jednego z wielu kryzysów religii. W tamtym czasie ludzie zaczęli masowo szukać duchowości na własną rękę, ponad czy poza religiami.

Był to czas historycznych symboli. Słynny politolog Francis Fukuyama ogłosił koniec historii. Tymczasem każdy rok, niemal każdy miesiąc przynosił zdarzenia i obrazy epokowe. Obserwowaliśmy je z festiwalowego Grand Théâtre Lumiere jak z loży.

Czerwiec 1989, Pekin, Tiananmen. Pojedyncza sylwetka studenta, który stoi na drodze czołgu. Z daleka wyglądało to, jakby się siłowali. Styczeń 1969, Praga. Płonący Jan Palach.

Jednak decydującym wydarzeniem leżącym u podstaw XX-wiecznego poszukiwania sensu i wypływającej stąd rozpaczy była utrata Boga w wieku XIX. „Bóg umarł” – pisał Nietzsche. To zdanie ma różne zakończenia. Można je dokończyć również i tak: Bóg umarł, bo zabiła go religia. Bóg umarł, a wraz z nim umiera cały system wartości i znaczeń.

Włoski filozof postmodernistyczny Gianni Vattimo twierdzi, iż zdanie Nietzschego nie musi być wyznaniem ateizmu. Oznacza tylko, iż Bóg sam się usunął, tak jak szkolne autorytety usuwają się z życia dorastającego człowieka. „Śmierć Boga” odczuwa się zarówno jako stratę, jak i wyzwolenie. Może ona prowadzić człowieka zarówno do nihilizmu, jak i do wiary.

Z perspektywy kilkudziesięciu lat, które minęły od tamtego poranka, kiedy pierwszy raz wysiadłem na stacji Cannes, widzę, iż nasze doroczne pielgrzymki na festiwal miały jakiś ukryty plan, który odsłaniał się, w miarę jak układałem moją „religię kina”. Filmowcy, krytycy, dziennikarze nagminnie używają tego określenia w cudzysłowie, chcąc zaznaczyć swoją świeckość czy ateizm. Na naszych oczach trwa bowiem wielkie odczarowywanie religii.

Żyjemy w kulturze podejrzliwości, w której również Bóg staje się podejrzany. Jest bohaterem libertyńskich felietonów, a z drugiej strony – orężem w rękach radykalnej prawicy, staje się jej zakładnikiem. Wzięty w dwa ognie – ateizmu i fundamentalizmu – odchodzi.

Mogę myśleć: człowiek

W podróż do Cannes brałem ze sobą lektury, na które w Warszawie nie starczyło czasu. Zacząłem przedzierać się przez esej luterańskiego filozofa i teologa Paula Tillicha „Męstwo bycia”.

Tillich, który w latach 30. uciekł do Stanów Zjednoczonych przed nazistowskimi prześladowaniami, przez całe życie głosił możliwość humanistycznej wiary, która mogłaby współistnieć z naszym zwątpieniem w sens życia. Napisane po wojnie „Męstwo bycia”, nawiązujące do myśli stoików oraz filozofii egzystencjalnej, jest kwintesencją jego poglądów.

Kapitalna wydaje się u Tillicha analiza ludzkiej rozpaczy. Żadna rzeczywista negacja nie może się obyć bez kryjącej się w niej afirmacji. Akt przyjęcia bezsensu jest jego zdaniem obdarzony sensem – i stanowi akt wiary. Akceptowanie rozpaczy jest zatem samo w sobie wiarą.

Po latach trafiłem na książkę Gianniego Vattima zatytułowaną „Nie być Bogiem”. Wydała ją Krytyka Polityczna, tłumaczyła Katarzyna Kasia. Wszystko razem jest pociągające, lekkie jak felieton i zuchwałe jako pochwała religijnej letniości. Nie jesteś Bogiem, tylko człowiekiem, który pomaga drugiemu człowiekowi – pisze Vattimo. Chrześcijaństwo interpretuje w kategoriach praw człowieka, nazywa je „nowoczesno-liberalno-socjalistyczno demokratycznym myśleniem, ciśniętym w twarz papieżom i kardynałom”[1]. Według Vattima Chrystus może być panem także ludzi bezreligijnych. Taka postawa imponowała Jackowi Kuroniowi: „We wszystkich tekstach, gdzie mówi się: Bóg, ja mogę myśleć: człowiek”[2].

Religia jest tylko „szatą” chrześcijaństwa, a nie jego istotą – pisał niemiecki pastor Dietrich Bonhoeffer w listach z hitlerowskiego więzienia. „Chrześcijanin nie jest homo religiosus, ale po prostu człowiekiem, tak jak Jezus był po prostu człowiekiem”[3].

W Ewangeliach – tej superpowieści, która towarzyszy ludzkości – ukazuje się coraz to inna twarz Jezusa. Różewiczowi objawił się jako kloszard śpiący na ławce w parku. U Pasoliniego ma uśmiech katalońskiego studenta. Rozpaczająca pod krzyżem matka to jego własna matka. W interpretacji Kinskiego należy do Czarnych Panter. Jest tak różny, jak różni byli Ryszard Cieślak u Grotowskiego, Wojciech Pszoniak u Wajdy, Andrzej Hudziak u Lupy.

Tylu Chrystusów, ilu ludzi. Żadne ujęcie nie jest ostateczne, zamykające, wykluczające.

[1] Gianni Vattimo, Piergiorgio Paterlini, „Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce”, przeł. Katarzyna Kasia, Warszawa 2011.
[2] Jacek Kuroń (Maciej Gajka), „Chrześcijanie bez Boga”, „W Drodze” 1976, nr 2.
[3] Cyt. za: Tomasz Cyz, „Pasja 20, 21. Powroty Chrystusa”, Warszawa 2013.