Jak być „ostatnim mohikaninem” w świecie, który obywa się bez religii?

Zdjęcie: Tadeusz Mazowiecki

11 lat temu zmarł Tadeusz Mazowiecki. „Nader często wolimy cnoty pokornej mrówki niż niepokój tych, którzy nie mogą sobie dać rady z walącymi się na nich problemami” – pisał w 1962 roku.

Dziś 11. rocznica śmierci Tadeusza Mazowieckiego. Przypominamy jego klasyczny tekst „Kredowe koła”, który ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1962

Niech mi Pan wybaczy, iż w tej formie podejmuję dalszy ciąg naszej rozmowy. Nie umiem się powstrzymać od tego, aby nie prowadzić jej dalej. Zdecydowałem się uczynić to na tej drodze. Chciałem zresztą już wcześniej napisać o sprawach, które stanowiły przedmiot naszej dyskusji. Próbowałem, ale w żaden sposób nie udaje mi się tych spraw wtłoczyć w formę artykułu. Siadłem więc i zacząłem pisać do Pana list. Tak jest mi po prostu łatwiej.

Zaczynam od sprawy, którą na swój użytek nazywam „problemem ostatnich mohikanów”. Przyznaję, iż nie umiem o tym pisać beznamiętnie. Rozumie Pan chyba, iż nie jest przyjemnie czuć się cząstką zamierającego rezerwatu. Nie wiem czy Pan to potwierdzi, ale wydaje mi się, iż dla Pana jestem nią o tyle, o ile jestem chrześcijaninem. Kościół, chrześcijaństwo – niezależnie od tego, ile zasług dla kultury przyznałby mu Pan w przeszłości, dziś jest dla Pana zamierającą enklawą współczesnego świata. Chrześcijanin, o ile jego wiara jest czymś więcej niż przywiązaniem do tradycyjnego obyczaju, staje się „ostatnim mohikaninem” w świecie, który obywa się bez religii.

I na tym problem się kończy. jeżeli nie w życiu społecznym to w każdym razie w sferze intelektualnej.

Jest dla mnie jasne, iż szerokie odczucie społeczne dalekie jest od ujmowania chrześcijaństwa w tej perspektywie. Wszakże – zarówna w świecie, jak i w Polsce – chrześcijaństwo stanowi siłę społeczną i zjawisko w kulturze o wielkich wymiarach. Trudno mi jednak przejść nad tym werdyktem, który płynie z Pana postawy i który w naszych rozmowach odczuwam.

Może Pan powiedzieć, iż w takiej dyskusji nie są ważne niczyje odczucia, ale jedynie to, jak jest naprawdę. Przyjmuję tę płaszczyznę, gdzie liczą się jedynie sprawdzalne fakty społeczne. Czy mam więc Pana faktom przeciwstawić inne, moje fakty? Zjawiskom rozkładu i obumierania, zjawiska regeneracji i oczyszczenia?

Podejrzewam jednak, iż to wcale nie fakty sprawiają, iż się ciągle mijamy. Nie chcę przez to powiedzieć, iż można nimi dowolnie obracać w tę lub w tamtą stronę i iż nie dają one żadnego pojęcia o kierunkach rozwoju. Nie widzę powodu zaprzeczać temu, co z tych faktów wynika. Religia w zurbanizowanym i uprzemysłowionym społeczeństwie znajduje się na pewno w zasadniczo odmiennej niż dotąd sytuacji. Niektórzy nazywają to stanem zakwestionowania. Jest to zakwestionowanie, które przybiera nie tyle postać buntu wobec religii, ile przyzwyczajenia, iż można bez niej żyć. Ale i na przeciwległym biegunie zarysowują się zmiany. Wyrażają się one dojrzewaniem postawy religijnej wtedy, gdy staje się ona sprawą bardziej świadomego wyboru i bardziej świadomego życia.

Patrząc na te zjawiska trzeba by więc odnotować szereg pytań, które ten rozwój nasuwa. Jak dalece kryzys dotyczy religii samej w sobie, a w jakiej mierze jest on częścią zjawiska bardziej ogólnego, które nazywa się kryzysem ideologii? Czy jest to kryzys samej religii, czy tylko jej pewnych form? Czym jest zjawisko, które nazywane bywa kurczeniem się wpływu społecznego religii i Kościoła? W jakiej mierze jest ono równoznaczne z tym, co my nazywamy oczyszczaniem się religii i Kościoła z powiązań z funkcjami pozareligijnymi, a w jakim stopniu jest ono czymś więcej? A wreszcie sprawa wspólnie dla nas obu podstawowa: jak dalece w tych wszystkich przekształceniach, którym podlegają postawy ludzkie, ulegają zatraceniu pewne trwałe wartości humanistyczne, a w jakiej mierze formują się one w nowy sposób zarówno w laickiej, jak i religijnej postawie?

Odnotowałem te wszystkie pytania nie po to, aby tworzyć z nich przeciwdowód dla faktów. To nie one nas różnią. Obiektywna i wszechstronna wiedza o zjawiskach jest wszystkim potrzebna. Prawdę mówiąc nie jest także najważniejsze i to, iż patrzymy na nie pod bardzo różnym kątem. Bowiem ja rozpatruję nowe sytuacje i wymierzam trudności, jakie napotyka religia – Pan, jeżeli już się nią interesuje, oblicza czas jej wygasania, zakres kurczenia się jej wpływu.

Przegroda, jaka utrudnia nam zrozumienie jest, jak sądzę, innego rodzaju. Leży ona w tym, co nazwałbym w Pana stosunku do problemów, które tu poruszam, „werdyktem sprawy załatwionej”. Prawdziwy problem polega bowiem na tym, czy sprawy, które – jak można by określić – reprezentuje sobą religia, uznaje się za martwe czy nie. Polega on także i na tym, czy jest się wzajemnie otwartym na wartości, które kryją się za naszymi, tak odmiennymi postawami.

Myślę, iż jest istotna różnica między prawniczo pojętą tolerancją wobec ludzi o odmiennych poglądach, a otwartym stosunkiem wobec wartości, które oni swoją postawą reprezentują. Różnica o istotnych konsekwencjach dla życia społecznego i kultury. Można żyć w jednym społeczeństwie, żyjąc obok siebie. Gdyby choćby było ono najbardziej tolerancyjne, jeżeli nie będzie otwarte – powiedziałbym, wzajemnie przenikalne – będzie to społeczeństwo ludzi czy kręgów społecznych żyjących tym, co w nich najbardziej cenne i głęboko ludzkie – obok siebie. Dlatego właśnie proponuję Panu forsowanie tej przegrody, która nas oddziela.

Pamięta Pan, iż rozmawialiśmy poprzednio o esejach profesora Adama Schaffa. Mam właśnie tę książkę przed sobą. „Jeśli się przyjmie stanowisko wiary – pisze Schaff w rozdziale „O sensie życia” – sprawa i w tym wypadku ułoży się nader prosto i «wygodnie»: człowiek jest zwolniony od myślenia, ponieważ obowiązują go normy heteronomiczne, to znaczy wywodzące się z zewnątrz, pochodzące od Boga, którym człowiek winien posłuszeństwo. Owe normy wyznaczają człowiekowi cel życia godziwego, a więc pouczają go o sensie życia w interesującym nas tutaj znaczeniu tych słów. I na tym koniec. Nie ma żadnego problemu, jest tylko konieczność egzegezy…”.

Wyjmuję ten fragment z książki profesora Schaffa jako przykład tym bardziej znamienny, iż nie jest to gazetowa polemika. Zdumiewające jest, iż właśnie teraz, kiedy marksizm sięga do problemów sensu życia, do niedawna uznawanych za nienaukowe, w tak beztroski sposób próbuje prof. Schaff eliminować chrześcijaństwo z dialogu. Przytoczony tu obrazek można by zatytułować: człowiek wierzący – istota bezkonfliktowa. Niczego nie zmieni, jeżeli się powie, iż przedstawia on nie człowieka, ale system. Chrześcijanin o tyle, o ile jest chrześcijaninem, występuje tu w roli istoty zwolnionej od myślenia i pozbawionej problemów. Nie ma w tym ujęciu zrozumienia dla jakiejkolwiek dialektyki wiary i wątpienia, grzechu i łaski, wolności i konieczności, jednostki i społeczeństwa. jeżeli przypomnieć, iż każde ujęcie sensu życia, które jest zakorzenione w chrześcijaństwie, jest zarazem optymistyczne i tragiczne – to gdzież jest ten łatwy obraz bezkonfliktowego chrześcijaństwa? Gdzież jest w nim ta generalna amnestia od problemów, a zwłaszcza od odnalezienia własnej, niepowtarzalnej drogi zrozumienia sensu swego życia?

Być może zauważy Pan w tym miejscu, iż to właśnie my, chrześcijanie, czynimy z religii potok gładko płynących słów, które nikogo nie zastanawiają. Przyznaję – słowa płyną ponad głowami ludzi, ponad ich rzeczywistymi problemami. Dodam też, iż nader często wolimy cnoty pokornej mrówki niż niepokój tych, którzy nie mogą sobie dać rady z walącymi się na nich problemami: z wiarą w boski sens świata, któremu zagraża absurd, z odnalezieniem śladu Boga w pojęciach o przyrodzie, które się nagle rozwarły, czy – sięgając do innej dziedziny – nie mogą uporać się z problemami rodziny, która stanęła w zgoła odmiennej sytuacji niż przewidywały to dotychczasowe wzory.

A jednak pomimo tego chrześcijaństwo jest żywe. Nie będę dowodził tego w pojęciach, które Pan odrzuca, w kategoriach wiary. Wskażę jedynie na to, co stanowi cechę każdego organizmu żywego. Jest to świadomość swej własnej sytuacji i zdolność do regeneracji. Chrześcijaństwo dzisiejsze nie tylko jest kwestionowane z zewnątrz, ale znajduje się także w stanie samozakwestionowania. Nie dotyczy to tylko rzeczy powierzchownych, ale sięga głębiej do różnorakich nawarstwień, które zamuliły jego żywą tkankę i utrudniają mu odnalezienie drogi do nowych problemów ludzkich. Ten ruch wewnętrzny, jaki się w chrześcijaństwie odbywa, jest może zbyt powolny i bynajmniej nie pozbawiany trudności, ale dziś nie jest on już peryferyjny ani co do jego roli, ani co do spraw, jakich dotyczy.

Jeśli piszę o tym do Pana, to nie po to, aby mi Pan wierzył na słowo, iż taki proces się dokonuje. Bezstronna obserwacja pozwoli Panu go dostrzec. Piszę o tym, ponieważ nie jest bez znaczenia czy Pan i ludzie Panu podobni są otwarci na ten żywy ruch w chrześcijaństwie.

Mógłbym się czuć zwolniony od uzasadniania tezy, iż zwłaszcza w kraju takim, jak Polska, ma ogromne znaczenie w jakim klimacie i w jakim kierunku rozwija się chrześcijaństwo. Ten punkt widzenia powinien być, wydawałaby się, oczywisty także i dla tych, którzy choć z chrześcijaństwem walczą, uznają je jako fakt społeczny.

Są jednak zdania i postawy odmienne. Nie myślę o stanowisku tych, którzy z wykroczeń moralnych jakiegoś księdza czynią dowód na nieistnienie Pana Boga. Na tę postawę nie ma rady. Myślę raczej o stanowisku, które kwituje problem stosunku do chrześcijaństwa przekonaniem o nieuchronnej laicyzacji naszego społeczeństwa.

Laicyzacja, jeżeli ją pojmiemy jako proces rozwoju form życia społecznego, jest zjawiskiem, w którym także człowiek wierzący może dostrzec i uznać wiele wartości. Słuszniejsze wydaje mi się co prawda, aby uniknąć nieporozumień, mówić w tym rozumieniu nie tyle o laicyzacji, co o świeckości, albo jeszcze szerzej – o emancypacji form życia społecznego. Mówimy dziś wyraźnie o końcu „ery konstantyńskiej” i to jest przesądzone, iż Kościół schodzi z tych terenów życia publicznego, które są domeną władzy państwowej. Jego wpływ na życie społeczne dokonywać się będzie nie przez bezpośredni udział w kierowaniu życiem politycznym, ale przez kształtowanie człowieka. Współczesna ewolucja życia społecznego, przesądzając ten problem, jest zarazem o wiele szersza. Zmierza ona do zabezpieczenia wolności człowieka od wszelkiego nadużycia władzy w dziedzinie ideologii, w dziedzinie sumienia człowieka. Zwraca się ona nie tyle przeciw ideologiom – jak twierdzą niektórzy antyideologowie Zachodu – co przeciw ich zbyt daleko idącym lub przestarzałym uroszczeniom.

Co innego natomiast laicyzacja jako doktryna skierowana przeciwko religii, jako program odzwyczajenia ludzi od życia religijnego i od związku z Kościołem. Tu jest kontrowersja natury zasadniczej i najbardziej chyba nieuczciwe byłoby udawać, iż się jej nie widzi. Rzecz natomiast w tym, jak się ta kontrowersja wyraża, czy nie cierpią na tym sprawy odczuwane wspólnie jako społecznie i moralnie ważne.

Otóż – wracając do poprzedniej myśli – hipoteza laicyzacyjna nie może wystarczać. Nie powinna ona niejako zastępować stosunku do problemu chrześcijaństwa w naszym kraju. Werdykt sprawy załatwionej opiera się na jednostronnym i pochopnym wnioskowaniu z danych socjologii. Rozstrzygnie to przyszłość. Dziś chrześcijaństwo jest obecne w życiu ogromnej części polskiego społeczeństwa. I nie można go odpisać na straty, jeżeli nie chce się odpisać na straty żadnej żywej i twórczej siły tego społeczeństwa.

Nie zaprzeczy Pan chyba, iż takim odpisywaniem na straty jest eliminowanie chrześcijaństwa z pozycji uczestnika dialogu. Albo inaczej mówiąc – kulturowa izolacja katolicyzmu.

Osobiście jestem przekonany, iż żadne żywe zjawisko społeczne, żaden mający coś do powiedzenia prąd myśli nie da się trwale izolować. Można zresztą wątpić czy izolacja taka stanowi w ogóle metodę walki ideowej. Częściej prowadzi to wszakże do omijania rzeczywistych problemów, które w tym sporze dotykają naprawdę istotnych dla kultury i losu ludzkiego spraw, niż do ich podejmowania. Tymczasem kultura nie tworzy się według jednego modelu, narasta ona wieloma warstwami. Odnosi się to nie tylko do jej wyrazu formalnego – czego dziś już mało kto kwestionuje – ale i do jej treści ideowej.

Dialog nie stanowi tylko sposobu utwierdzania się we własnej prawdzie, ale jest drogą odkrywania jej nowych aspektów. Sądzę, iż takie jest prawo wzrostu kultury i ktokolwiek – nie wyłączając chrześcijaństwa – tego prawa nie docenił, uznać musiał potem swoją pomyłkę. Myślę też, iż tylko wówczas, kiedy te różne prądy się spotykają, kiedy są one wzajemnie przenikalne – nabiera sensu teza o jedności kultury, pod którą obaj – i Pan, i ja – tak niemal spontanicznie się w tamtej rozmowie podpisaliśmy. o ile mówimy, iż nie ma różnych kultur: katolickiej, racjonalistyczno-laickiej, marksistowskiej, ale jest jedna kultura polska (czy szerzej – jedna kultura ludzka), to jest to słuszne tylko pod tym warunkiem, iż te różne prądy nie tworzą szczelnie oddzielonych i obcych sobie obszarów, pomiędzy którymi rządzą prawa nieprzenikalności.

Sprawy, o których do Pana piszę, mają, jak sądzę, szeroki wymiar społeczny. Dlatego i Pan, i ja, o ile w naszej rozmowie nie ma brzmieć ton fałszywy, musimy odpowiedzieć sobie wyraźnie: kogo chcę widzieć w tym drugim. Są przecież w obiegu schematy: niewierzący – to znaczy niemoralny, katolik – to znaczy fideista, obywatel Ciemnogrodu. Nie chodzi o to, aby te same schematy wyrażać bardziej grzecznie i „intelektualnie”. Chodzi o to, aby raz wreszcie je przekroczyć.

A więc i Pan, i ja musimy odpowiedzieć, na co stawiamy. Pan musi wiedzieć, czy ja stawiam na humanistyczną ewolucję marksizmu, czy też odwrotnie, łączę swe nadzieje z jego stagnacją i oderwaniem się od rzeczywistego rozwoju społecznego. Ja muszę wiedzieć, czy Pan stawia na trudny dialog z katolicyzmem pogłębionym i otwartym, czy na jego kołtunizację.

Otwartość jest tą cechą postawy ludzkiej, która dla swego rozwoju niezbędnie wymaga wzajemności. Powie Pan, iż argument ten stanowi broń obosieczną. Naturalnie, dlatego też uważam, iż postulat otwartości nie może być nigdy adresowany w jedną stronę i jak Pan wie, tak go też nie rozumiem. Po stronie katolickiej nie mogą działać aprioryczne niechęci i moralizatorskie prostactwa. Myślę natomiast, iż tam, gdzie działa ów „werdykt sprawy załatwionej”, gdzie hipoteza laicyzacyjna zastępuje stosunek do chrześcijaństwa, tam także braknie klimatu dla rozwoju postaw otwartych.

Nawet jeżeli przyjąć, iż współczesne warunki cywilizacyjne sprzyjają osłabianiu postaw religijnych, uproszczeniem byłoby wyobrażać sobie, iż kierunek zmian wiedzie tylko w tę stronę i iż to problem wyczerpuje. Chrześcijaństwo nie stanowi w życiu polskiego społeczeństwa zjawiska statycznego. Przechodzi ono ogromne przeobrażenia. Być może tak głębokie i trudne, jak nigdy przedtem. To, co się w nim dokonuje – i czego wymagają najgłębsze racje i samego chrześcijaństwa, i społeczeństwa, w którym ono istnieje – nie polega przecież na powierzchownej adaptacji.

Rozumiem, iż ta przemiana w najgłębszej warstwie życia chrześcijańskiego może nie interesować człowieka niewierzącego, może być więc i dla Pana najzupełniej obca. Sądzę jednak, iż nie powinien Pan tracić z oczu faktu, iż tylko na tej drodze dokonują się przewartościowania naprawdę ważne i trwałe. To jest także droga do prawdziwej odnowy solidarności we wspólnych sprawach, tak aby posiadała ona i głębsze podstawy, i odpowiadający potrzebom życia wyraz. Pamiętam jak wskazywał mi Pan na rażące Pana cechy polskiego „katolicyzmu powiatowego”.

Słyszę też nieraz zarzut, iż przemiany, o których mówię, dotyczą raczej wąskich kręgów intelektualnych. Wiele jest w tym słuszności, choć sądzę, iż dziś proces ten jest już szerszy. Aby się on rozwijał, niezbędny jest właśnie klimat otwartości. Chrześcijaństwo karykaturowane, dostrzegane i ukazywane przede wszystkim w jego negatywnych objawach, będzie zawsze, jak każda społeczność, skłonne do zamykania się i niechęci wobec świata zewnętrznego. Chrześcijaństwo, z którym się walczy, ale wobec którego jest się otwartym, będzie – wierzę w to głęboko – stawać się samo coraz bardziej otwarte i solidarne we wszystkich wspólnych sprawach, jakie mamy przed sobą.

Jest może paradoksem, iż właśnie te wspólne sprawy sąsiadują często z najbardziej nieprzekraczalnymi kontrowersjami. Problemy, które niesie nowoczesny rozwój cywilizacyjny, stają bowiem nie tylko przed chrześcijaństwem. Przeczytałem niedawno bardzo interesujący szkic Władysława Bieńkowskiego „Religia a integracja społeczna”, poświęcony w całości zmniejszaniu się roli społecznej religii.

Bieńkowski poszedł dalej niż to się na ogół czyni i zaatakował religię niejako w samym jej sercu. Stawia on zarazem przed marksizmem nie byle jaki problem: uznać istnienie „metafizycznych” potrzeb człowieka i zaspokoić je poza religią i Kościołem. „Obrońcy religii – pisze Bieńkowski – na swoją korzyść, na konto religii, zapisują pewną cechę psychiki ludzkiej i ludzkiej myśli polegającą na tym, iż jest wewnętrzną potrzebą człowieka przekraczanie w swych refleksjach i nastrojach tych granic, jakie zakreśla nam zarówno nasze subiektywne wąskie doświadczenie, jak i krytyczna, naukowo udokumentowana wiedza. …Wydaje się iż pozostaniemy w zupełnej zgodzie z tym, co o człowieku wie współczesna nauka, jeżeli powiemy, iż jest to powszechna cecha człowieka… Trzeba – kończy ten wywód autor – apelować o uznanie tej «naturalnej» potrzeby człowieka, która istniała, istnieje dziś i która na pewno nie zniknie nigdy, ponieważ związana jest nierozerwalnie z kreacyjną siłą umysłu i wyobraźni człowieka. Dzięki tej mocy człowiek jest tym, czym jest, stworzył ogrom wszechświata, dając mu wymiary miliardów lat świetlnych, dzięki tej twórczej mocy człowiek stworzył Boga i zaludnił niebo. Ale nie naśladujmy teologów, nie nazywajmy tego religią i nie oddajmy tej najwspanialszej ludzkiej adekwatności w dzierżawę kapłanom. Uznanie tej potrzeby i konieczności jej zaspokojenia postawi przed nami wielki problem społeczny, stworzy potrzebę znalezienia jeszcze jednej pożywki dla tej jedynej w świecie istoty obdarzonej «zmysłem nieskończoności»”.

Otóż to! Przytoczyłem Panu dość długi fragment z rozprawy Bieńkowskiego, ponieważ dotyczy on jednego z najbardziej centralnych problemów naszej dyskusji. Sądzę, iż istota sprawy polega na tym: jakiego człowieka i jakie społeczeństwo chcemy kształtować. Takie, w którym te potrzeby są żywe, czy takie, w którym zakłada się ich nieistnienie?

Nie muszę chyba wyjaśniać, iż nie zgadzam się z przesłankami wywodu Bieńkowskiego. Nie tylko dlatego, ponieważ uważam, iż tak jak człowiek nie stworzył wszechświata tylko nadaje mu wymiary miliardów lat świetlnych, tak też nie stworzył Boga, choć wyraża go w wymiarach własnych pojęć. Także i dlatego, ponieważ w przeciwieństwie do Władysława Bieńkowskiego nie posiadam danych pozwalających orzec, iż w świecie przyszłości pojęcie Boga pozostanie już tylko konwencją językową i przestanie być dla człowieka żywe. Wolno mi przypuszczać, iż człowiek ten, szukając wyjaśnienia sensu życia, nie musi bynajmniej odwrócić się od Boga, iż ta najwspanialsza adekwatność, „zmysł nieskończoności”, pozwoli mu odczytać obecność Boga zarówno w otwierającym się przed nim wszechświecie, jak i w ciszy spraw najbardziej ostatecznych, które sam będzie musiał rozstrzygać i od których nigdy i nikt go nie uwolni.

Ale to są sprawy sporne i takimi pozostaną. Sporu tego nie da się usunąć z myśli i kultury ludzkiej, ponieważ nie można wyeliminować tych kontrowersji i spraw, które w najbardziej istotny sposób wiążą się właśnie z posiadanym przez człowieka zmysłem nieskończoności, potrzebą poszukiwania i refleksji. Zamiast więc przesądzać, jaką odpowiedź filozoficzną wybiorą nasze wnuki, trzeba przede wszystkim odpowiedzieć sobie czy chce się, aby człowiek, tak dzisiejszy, jak i przyszły, te problemy i pytania sobie stawiał. Jest to sprawa należąca do dziedziny życia społecznego, ponieważ jego model i klimat może to ułatwiać lub utrudniać. Odnosi się to nie tylko do problemu sensu życia, ale w ogóle do postawy człowieka wobec świata i wobec innych ludzi.

Kto by sądził, iż są to sprawy z marginesu problemów ludzkich, ten popełnia zasadniczą omyłkę w rachunku. Jest nieporozumieniem przypisywać człowiekowi dzisiejszemu jakąś szczególną niewrażliwość na sprawy, które decydują o poczuciu sensu życia i o stosunku do innych ludzi, do społeczeństwa. Podobne nieporozumienia, biorąc skutek za przyczynę, popełnia się często u nas w dyskusji między pokoleniami. Ani człowiek dzisiejszy w ogóle, ani specjalnie młode pokolenie nie jest bynajmniej pokoleniem, w którym przestały być w użyciu najgłębsze ludzkie adekwatności: poszukiwanie i wartościowanie. Odwraca się ono jedynie od tego, co jest pustym słowem i pozorem. Zagrożenie nie płynie więc z wewnętrznego nastawienia człowieka, który może bardziej niż kiedykolwiek szuka drogi, pozwalającej mu wyrwać się z kręgu samotności i bezradności. Zagrożenie płynie z mechanizmu nowoczesnych warunków cywilizacyjnych. Tempo życia, daleko posunięta specjalizacja, a zarazem skoncentrowanie środków masowego oddziaływania i zarządzania wywołują nowe zjawiska alienacji, kiedy człowiek przestaje czuć się podmiotem życia społecznego.

Są to sprawy i na dziś, i na jutro. Każdy zdrowy organizm społeczny musi odnaleźć siły, aby te nowe procesy alienacyjne pokonywać. Droga nie prowadzi jednak do odwrócenia się od nowoczesnej, przemysłowej cywilizacji, która stanowi wyraz ludzkiego postępu. Przypominała by to walkę z wiatrakami. Droga ta musi natomiast prowadzić do przywracania człowiekowi jego siły wewnętrznej, jego aktywnej roli społecznej oraz poczucie solidarności z innymi ludźmi. Społeczeństwo rozwijające się w strukturze socjalistycznego typu ma szansę szczególną, aby tę walkę z nowym wyalienowaniem człowieka podjąć.

Nawiązuję do tych spraw w liście do Pana, ponieważ sądzę, iż pozostają one w ścisłym związku z przedmiotem naszej rozmowy. Powtórzę raz jeszcze to, co już napisałem na początku: można żyć w jednym społeczeństwie, żyjąc obok siebie. Takie społeczeństwo zatraca jednak coś bardzo istotnego ze zdolności wyposażania człowieka w poczucie sensu życia, w siłę wewnętrzną i odpowiedzialność nie tylko za sprawy własne, ale i za innych. Zatraca ono więc coś istotnego ze zdolności wyposażania człowieka do aktywnej roli społecznej.

Jest słuszne, kiedy się wskazuje na to, iż jedność społeczna wymaga pewnego minimum w zakresie społecznym i politycznym, wyrażającego się choćby uznaniem podstawy ustrojowej, na której rozwój tego społeczeństwa się opiera. Ale do prawdziwej jedności społecznej to nie wystarcza. Wymaga ona także pewnego minimum wspólnoty głębszej, rodzącej się tam, gdzie zróżnicowanie nie oznacza oddzielonych od siebie obszarów, gdzie istnieje poczucie, iż za tymi różnicami kryją się sprawy żywe, problemy i wartości najgłębiej ludzkie, wobec których jest się wzajemnie otwartym.

Myślę, iż szczególną rolę w tych sprawach mają do spełnienia ludzie, którzy oddziałują na opinię, kształtują postawy. I Pan, i ja mamy w swoim zakresie wiele do zrobienia. Zadaniem tych, którzy chcą służyć społeczeństwu w dziedzinie myśli, nie jest wszakże kroczenie w tyle i ułatwianie sobie życia niedostrzeganiem pewnych problemów. To do nich należy wyprzedzanie innych i podejmowanie rzeczy trudnych, ponieważ tylko wtedy są oni naprawdę pożyteczni. Tak więc i Pan, i ja możemy albo godzić się na kredowe koła, którymi oddzielają się obszary polskiej kultury, albo czynić wszystko, aby je przekraczać.

Piszę do Pana o tym nie tylko dlatego, iż sprawy te dotyczą mnie jako chrześcijanina i iż są w tej dziedzinie rzeczy, które mnie bolą. Otwartość wzajemna nie jest gestem, którego ktoś potrzebuje, ale zasadą jedności i demokratycznego rozwoju społeczeństwa, w którym są i będą różnice filozoficzne. Klimat dialogu nie jest postulatem wyrażającym dobre chęci, ale jest warunkiem rozwoju kultury.

Czy więc zgodzi się Pan ze mną, iż kredowe koła trzeba przekraczać? To jest adekwatnie jedyne pytanie, jakie chciałem Panu zadać.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1962