Ekstaza, która nie jest wyrzeczeniem [polemika]

Prof. Joanna Teske zamyka rozmowę na odpowiedzi uczonego w Prawie, zapominając, iż to do Jezusa należy ostatnie zdanie: „Idź, i ty czyń podobnie!”. Wezwanie to dotyczy „czynienia podobnie” jak Samarytanin.

Na jednym ze spotkań promocyjnych „Ekstazy miłosiernego Samarytanina” padło pytanie, czy zaproponowana w książce interpretacja jest zgodna z nauką Kościoła. Muszę przyznać, iż zaskoczyło mnie to pytanie, ponieważ nie myślałem o zaproponowanej interpretacji w kategoriach wierności Magisterium Ecclesiae – wszak nie ma dogmatu o miłosiernym Samarytaninie, a Ewangelia wciąż poddawana jest nowym interpretacjom. Pytanie – już nie tyle o wierność nauce Kościoła, ile o poprawność interpretacyjną – powróciło jednak niedawno wraz z nadesłanym do „Więzi” polemicznym tekstem Joanny Klary Teske, profesorki literaturoznawstwa na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim.

WIĘŹ – wspieraj niezależne media katolickie!

Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.

Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram

W swoim tekście prof. Joanna Klara Teske zgłasza szereg wątpliwości do zaproponowanej przeze mnie wykładni przypowieści, a dokładnie – do jej wymiaru chrystologicznego i soteriologicznego. Uważam bowiem, iż jest to przypowieść autobiograficzna, w której Jezus objawia nam naturę zbawienia, a w konsekwencji zaprasza nas do naśladowania Jego zbawczego aktu. Prof. Teske natomiast czyta tę przypowieść dużo prościej, bliżej znaczenia literalnego samego tekstu. Czyżbyśmy się wszyscy mylili – od ojców Kościoła, przez Lutra, aż po papieża Leona? Czy rzeczywiście wykładnia tej przypowieści jest dużo prostsza: kochaj tego, kto cię kocha?

Boski Samarytanin

Wobec zaproponowanej interpretacji prof. Teske wysuwa przede wszystkim zastrzeżenia natury teologicznej, ponieważ – jak podnosi – „wedle nauki chrześcijańskiej człowiek nie ma takiej zbawczej mocy, jaką miał Jezus – nie ma więc szansy skutecznie naśladować zbawczego działania Boga”. Tak, to prawda, iż człowiek nie ma mocy zbawczej, iż – w sensie ścisłym – nikogo swoim czynem zbawić nie może. Jednocześnie jednak wciąż może zbawiać w pierwotnym, przedteologicznym znaczeniu. Przecież wciąż – choć w stopniu dalece mniejszym niż Bóg, bo nie w znaczeniu wiecznym – może zbawiać kogoś od choroby, nieszczęścia, cierpienia, bólu czy zła. I takie zbawianie jest wciąż możliwe.

To jest istota odwrócenia perspektywy, o której mówił w swoim kazaniu Martin Luther King. Przestaję egocentrycznie pytać, „co się ze mną stanie, gdy się zbliżę?”, a zaczynam pytać altruistycznie: „co się z nim stanie, gdy się nie zbliżę?”. Jest to fundamentalne pytanie zbawcze, które – pozwólmy sobie na taką teologiczną hipotetyczność – stawia sobie Bóg: „co się stanie z ludzkością, gdy się do niej nie zbliżę?”. Bóg realizuje zbawienie człowieka poprzez zbliżenie się do niego. Tak rozumiane naśladowanie zbawczego działania Boga nie jest nam niedostępne.

Prof. Teske pisze dalej: „Z kolei «jako takie czynienie dobra» to przecież nic innego jak troska o drugą żywą istotę, bo jak inaczej mielibyśmy czynić dobro? Czy faktycznie nie tędy prowadzi droga do Boga?”. Owszem, tędy, o czym mówi sam Jezus choćby w przypowieści o owcach i kozłach. Wciąż obowiązuje nas hermeneutyka „cokolwiek (nie) uczyniliście…”. Droga do Boga wiedzie przez człowieka. jeżeli jednak dobrze rozumiem sens przypowieści, nie to jest motywem jej opowiedzenia. Jezus opowiada ją w odpowiedzi na pytanie o status bliźniego, a to pytanie z kolei pojawia się, ponieważ wcześniej uczony w Prawie pyta o warunki odziedziczenia życia wiecznego. Tego kontekstu nie można wziąć w nawias i pominąć, ponieważ to właśnie on determinuje interpretację. Dziedziczą życie wieczne ci, którzy naśladują Samarytanina, czyli samego Pana. Dziedziczą wieczne życie ci, którzy okazują się – a adekwatnie: stają się – bliźnimi, o czym później.

Pułapki metody

Przejdźmy do metody alegorycznej, która dominuje w mojej książce. „Chrystologiczna interpretacja – zauważa prof. Teske – generuje jeszcze inne problemy. By odczytać przypowieść jako opowieść o zbawczej roli Jezusa, trzeba odczytać ją alegorycznie. […] Wielość wariantów takich odczytań zdaje się podważać ich wiarogodność”. Trudno w tym miejscu przedstawiać cały systematyczny wykład dotyczący sensów duchowych słowa Bożego. Że jest to utrwalona w Kościele tradycja interpretacyjna, też nie trzeba chyba nikogo przekonywać. Już św. Paweł widział w wydarzeniach biblijnych ich duchową – nie tylko faktograficzną – warstwę, gdy pisał o Narodzie Wybranym przemierzającym pustynię: „pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus” (1 Kor 10,4). Za nim poszli ojcowie Kościoła, średniowieczni teologowie, współcześni nam papieże.

Egzegeza alegoryczna ma oczywiście swoje pułapki, o czym zresztą w książce wspominam. Zdarza się bowiem – także w przypadku tej przypowieści – iż sens duchowy nie tyle się odczytuje, co raczej się go wczytuje w tekst, projektuje się własne koncepcje.

Przykładem jest choćby zróżnicowana i wieloraka interpretacja dwóch denarów, które Samarytanin zostawił właścicielowi gospody. W interpretacji alegorycznej ojców Kościoła bywa wiele aprioryczności, a wtedy dwa denary mogą symbolizować zarówno dwa przykazania, jak i dwa testamenty, byleby łączyło się to z liczbą dwa. Dlatego Benedykt XVI pisał w odniesieniu do interpretowanej przypowieści: „Pojedyncze fragmenty alegorii, różnie przez Ojców interpretowane szczegóły alegorii, możemy spokojnie pominąć”^[1]. I w mojej książce często są one przywoływane bardziej jako interpretacyjna ciekawostka niż zrąb wykładni chrystologicznej. Dlatego przyjmuję za swoje, przywoływane zresztą we wstępie do książki, stwierdzenie papieża Benedykta: „Kiedy […] uzmysłowimy sobie, iż we wszystkich przypowieściach, w każdej na swój sposób, Pan zaprasza nas do wejścia do królestwa Bożego, którym jest On sam, zobaczymy, iż wykładnia chrystologiczna nigdy nie jest fałszywa”^[2].

Trzeba też zauważyć, iż interpretacja ta nie jest tylko „teologiczną wariacją” na temat przypowieści, ale wpisała się na trwałe w nauczanie Kościoła katolickiego. Już po opublikowaniu książki pojawiło się w nauczaniu papieskim nowe odniesienie do alegorycznej interpretacji naszej przypowieści. W Orędziu na XXXIV Światowy Dzień Chorego papież Leon XIV na nowo podejmuje temat Samarytanina jako Jezusa:

„[…] chrześcijanin staje się bliźnim cierpiącego, naśladując przykład Chrystusa, prawdziwego boskiego Samarytanina, który przybliżył się do zranionej ludzkości”, „dar spotkania rodzi się z więzi z Jezusem Chrystusem, utożsamianym przez nas z miłosiernym Samarytaninem, który przyniósł nam wieczne zbawienie i którego czynimy obecnym, gdy pochylamy się nad poranionym bratem”^[3].

Zarówno chrystocentryczność przypowieści, jak i jej modelowy charakter dla życia chrześcijańskiego, są dla papieża oczywiste.

Potrzeby Samarytanina

W swoim polemicznym tekście prof. Teske zatrzymuje się nad tytułem mojej książki, a dokładnie nad użyciem w nim słowa „ekstaza”, której to ekstazie przeciwstawia etykę troski. Autorka w następującym wywodzie komentuje zdanie z mojej książki:

„Samarytanin tak oto – ekstatycznie − zachowuje się wobec pobitego człowieka: «Ekstaza miłosiernego Samarytanina jest […] wyjściem z siebie, by nie powiedzieć – porzuceniem siebie dla drugiego człowieka» (s. 292). Sformułowanie to wskazuje na zdolność, by przedłożyć potrzeby innego człowieka nad własne, ale mówi, iż trzeba wtedy wyrzec się siebie”.

Nie, zacytowana fraza wcale nie mówi tego, co sugeruje jej komentatorka. Aż sprawdziłem dokładnie, jakich słów użyłem w książce. Słowo „wyrzec” pojawia się tylko raz – w cytacie z Mazzolariego, który wykorzystany jest w zupełnie innym kontekście, z kolei zaś słowo „wyrzekać” nie pojawia się ani razu. Świadomie się pilnowałem, by go nie było. Złożenie „porzucenie siebie”, owszem, jest, ale sens jego został osłabiony wtrętem natury redakcyjnej „by nie powiedzieć”, który wskazuje na dystans samego piszącego. Nie, ekstaza miłosiernego Samarytanina nie każe wyrzekać się siebie. Bo co to miałoby adekwatnie znaczyć?

Nowość Nowość

• Ks. Andrzej Draguła

Ekstaza miłosiernego Samarytanina

44,00 zł 55,00 zł

Do koszyka

Książka – 44,00 zł 55,00 zł

Prof. Teske pisze: „Istnieje jednak w tej chwili teoria moralna – etyka troski − wedle której ludzie są relacyjni, współistnieją ze sobą w relacjach, zatem by spotkać drugiego nie ma potrzeby wyrzekać się siebie”. Przejrzałem cały „Leksykon duchowości”. „Wyrzekać się” pojawia się tylko w kontekście jogi, ale „wyrzeczenie” w różnych przypadkach pojawia się w słowniku – choć nie ma takiego hasła (sic!) – 67 razy. Wszędzie dotyczy ono jednak wyrzeczenia się siebie w relacji z Bogiem, a nie w relacji do bliźniego. Trzeba się wyrzec siebie, swojego ego, własnej woli, grzesznych przywiązań, świata bądź jakichś jego dóbr – ale zawsze ze względu na większe dobro, jakim jest miłość Boga, szczególne poświęcenie się Jemu, zjednoczenie itd. Nie trzeba się wyrzekać siebie, by kochać bliźniego, także na sposób samarytański. Przekraczać siebie, własne ograniczenia, owszem, na co zresztą wskazuje etymologia wyrazu „ekstaza”, ale nie wyrzekać.

Z kontekstu wynika, iż etyka troski jest propozycją wyjścia z napięcia egoizm versus altruizm i koncentruje się na wzajemnych relacjach i wynikających z tych relacji korzyści. Dobro relacji troski – jak twierdzi cytowana przez prof. Teske Virginia Held – polega na współdzielonym dobru osób w niej uczestniczących oraz na dobru samej relacji. „Troszcząc się o drugiego, zarazem zaspokajamy własne potrzeby” – stwierdza za Held prof. Teske.

Jednak zaspokojenie własnych potrzeb – psychicznych, moralnych, duchowych – jest tutaj raczej wypadkową niż celem, a choćby na pewno jest skutkiem, a nie zamierzonym osiągnięciem. „[…] centralnym punktem etyki troski jest nieodparta moralna istotność troski o potrzeby konkretnego drugiego, za którego bierzemy odpowiedzialność” – uważa cytowana Held. No właśnie, w etyce troski pierwszy jest drugi człowiek i jego potrzeby, a ja wzrastam duchowo, relacyjnie, tożsamościowo itd. wraz z okazywaniem tej troski. Nie wyobrażam sobie, by motywem owej troski miało być zaspokajanie własnej potrzeby bycia dobrym, miłosiernym, uczynnym, ponieważ w ten sposób przestaję być dobrym, miłosiernym i uczynnym. Czyniąc dobrze, można się rozwijać, ale można – równie dobrze – zaspokajać swoje ego.

Czy Samarytanin, dostrzegając leżącego na poboczu człowieka, myślał o dobru, które osiągnie, jeżeli okaże mu troskę i pomoże mu? Szczerze wątpię. Czy troszcząc się o niego, w konsekwencji troszczył się o siebie? Myślę, iż można tak powiedzieć. Zaniechując wyrządzenie komuś krzywdy w akcie odwetu, niewątpliwie troszczę się także o własną kondycję moralną. Analogicznie jest w przypadku czynnej miłości bliźniego. Ale to nie jest czymś per se zamierzonym. I – dodajmy – nie jest nastawione na troskę zwrotną, jak sugeruje dalej Autorka polemiki.

Ekskluzywnie czy inkluzywnie?

Ostatni zarzut prof. Teske dotyczy pominięcia – jak uważa – podstawowego znaczenia przypowieści, które można sformułować następująco: „bliźnim dla mnie jest ten, kto się o mnie troszczy – czyli, skoro mam kochać swego bliźniego, to kochać mam tego, kto mi sprzyja”^[4]. Sama autorka przyznaje, iż jest to interpretacja minimalistyczna i mało atrakcyjna, może dlatego tak mało popularna. Takie rozumienie przypowieści istotnie przesuwa punkt ciężkości. To Izrael leży pobity na poboczu drogi, a wezwanie do miłowania bliźniego dotyczy wszystkich tych, którzy mu sprzyjają i pomagają, choćby byli nominalnymi wrogami, jak ten Samarytanin.

Moja polemistka argumentuje swoją tezę samą konstrukcją językową sytuacji po opowiedzeniu przypowieści: „Gdy przypowieść dobiega końca, Jezus pyta uczonego w Prawie, kto okazał się bliźnim pobitego, i – można założyć – milcząco akceptuje jego odpowiedź, iż okazał się nim ten, który pobitemu okazał miłosierdzie”. To miałaby być odpowiedź na pytanie, „kto jest moim bliźnim?”, które stoi u genezy przypowieści. Kto? Ten, kto ci pomaga, sprzyja, ratuje. A w konsekwencji – jego kochaj. Jego kochać powinieneś, innych – możesz.

Dwa jednak argumenty należy podnieść przeciwko tej interpretacji. Pierwszy to argument językowy. Wątku tego nie podejmowałem w książce, jest więc okazja, by nadrobić braki. Otóż Jezus nie określa, „kto jest” bliźnim, ale „kto nim się staje”. Innymi słowy, nie wylicza kryteriów zbioru „bliźni”, któremu winniśmy miłość bliźniego, ale daje instrukcję, w jaki sposób samemu stać się bliźnim kochającym innych. To świadome odwrócenie perspektyw. Tam, gdzie w polskim tłumaczeniu mamy czasownik „okazać się” [„Któryż z tych trzech okazał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?” (Łk 10,36)], w grece został użyty czasownik ginomai. To bardzo istotny czasownik w grece biblijnej, a tłumaczony bywa najczęściej jako „stawać się, wydarzać się, dochodzić do istnienia”. Czasownik ten wskazuje na proces, a nie na stan. Pytanie Jezusa należałoby więc przetłumaczyć następująco: „Któryż z tych trzech stał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?”. Bliźnim nie jest się z definicji. Bliźnim się staje w akcie zbliżania. Ten się stał bliźnim, tamci dwaj – kapłan i lewita – nie. Nie każdy sąsiad, współziomek czy bliski staje się bliźnim. Podobnie uważa papież Leon XIV, który we wspomnianym orędziu pisze:

„Jezus nie uczy, kim jest bliźni, ale jak stać się bliźnim, to znaczy, jak stać się bliskim. W tym kontekście możemy stwierdzić za św. Augustynem, iż Pan nie chciał nauczyć kim był bliźni tego człowieka, ale dla kogo on powinien stać się bliźnim. Rzeczywiście, nikt nie jest bliźnim dla drugiego dopóki nie zbliży się do niego z własnej woli. Dlatego bliźnim stał się ten, który okazał miłosierdzie”.

Jest też drugi argument przeciwko tej minimalistycznej tezie. Prof. Teske zamyka rozmowę okołoprzypowieściową na odpowiedzi uczonego w Prawie, zapominając, iż to do Jezusa należy ostatnie zdanie: „Idź, i ty czyń podobnie!” (Łk 10,37). Wezwanie to dotyczy „czynienia podobnie” jak Samarytanin. I jest to ostateczna odpowiedź na pierwotne pytanie uczonego w Prawie, a jest to pytanie o warunki odziedziczenia życia wiecznego, a nie pytanie o kryteria definiujące bliźniego. Wyrwanie tej przypowieści z wymiaru soteriologicznego i ograniczenie jej sensu jedynie do wymiaru charytatywnego jest niezgodne z kontekstem, w jakim została opowiedziana przez Jezusa.

Moja polemistka ma świadomość, jak bardzo ograniczająca jest to interpretacja. Pisze bowiem:

„Ścisłe odczytanie treści przypowieści uwalnia nas od moralnego niepokoju – jeżeli ani uciemiężeni Palestyńczycy, ani dążący do ich eksterminacji Izraelczycy nie troszczyli się o nas, nie mamy moralnego obowiązku przejmować się ich losem. Możemy się ich losem przejąć – przypowieść tak odczytana tego nie zabrania, ale, ograniczając kategorię bliźniego, zwalnia nas z tego zobowiązania (choć to niezgodne z innymi wskazaniami Jezusa)”.

No właśnie – dopisek w nawiasie to jeszcze jeden argument przeciwko tej ograniczającej interpretacji. W cytowanym orędziu papież Leon XIV mówi o konieczności „wymiaru braterskiego, «samarytańskiego», inkluzywnego, odważnego, zaangażowanego i solidarnego”. Koncepcja, którą prof. Teske uznaje za podstawową, byłaby wyraźnie ekskluzywna, a tym samym przeczyłaby uniwersalizmowi przykazania miłości bliźniego.

***

Na koniec to, co powinienem napisać na początku. Powtórzę to, co ktoś zaadresował do mnie: „Napisać książkę to jedno, ale zdobyć wspaniałego Czytelnika… To dopiero wyzwanie”. Ja właśnie zdobyłem. Bardzo serdecznie dziękuję prof. Joannie Klarze Teske za wnikliwą lekturę książki. Uwagi, które zamieściła w swoim tekście polemicznym, świadczą, iż czytała tekst uważnie i krytycznie, nie przyjmując wszystkiego „na wiarę”. Taka lektura dowodzi, iż warto było pisać książkę, z którą ktoś twórczo się nie zgadza, przynajmniej w niektórych aspektach. Pozwala to bowiem na jeszcze bardziej precyzyjne sformułowanie własnych tez i generuje konieczność szukania kolejnych argumentów.

Moja polemistka utwierdziła mnie w przekonaniu, iż komentowania tekstów biblijnych nigdy dosyć, ponieważ słowo Boże daje się odczytać jedynie w symfonii sensów, a nie w jakieś jednej, ostatecznej wykładni. Dzięki prof. Teske drugie wydanie, jeśliby kiedyś miało powstać, będzie musiało zawierać także te polemiczne odniesienia.

[1] J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 173.
[2] Tamże, s. 172.
[3] Leon XIV, Orędzie na XXXIV Światowy Dzień Chorego, 11.02.2026 r., https://www.vatican.va/content/leo-xiv/pl/messages/sick/documents/20260113-messaggio-giornata-malato.html
[4] Interpretacja ta miała być sformułowana przez dr. Pieta van Veldhuizena, teologa i pastora Kościoła Reformowanego. Teske przyznaje jednak, iż sam autor tej teorii w tej chwili jej nie pamięta i sam opowiada się za klasyczną wersją: stan się bliźnim tego, kto cię potrzebuje. Nie czyni to jednak tej interpretacji niewartą krytycznej analizy.