Dietrich Bonhoeffer. Świadek trudnej drogi

Tym, co stworzył, czy też raczej czym sam był, jest znak pojednania człowieka bardzo po dzisiejszemu uczciwego i bardzo też zagubionego w swych religijnych drogach – pojednania „laickiego” serca z chrześcijaństwem.

Już niedługo ukaże się letnie wydanie kwartalnika „Więź” – jubileuszowy nr 700! Z tej okazji codziennie przypominamy archiwalne artykuły z pierwszego oraz kolejnych „okrągłych” edycji naszego czasopisma.

Tekst opublikowany w setnym numerze miesięcznika „Więź” w 1966 r. pod tytułem „Dietrich Bonhoeffer”.

Dopiero, gdy wie się już, jak niewysłowione jest imię Boga, można wymówić imię Jezusa Chrystusa. Dopiero, gdy kocha się życie i świat tak mocno, iż bez nich zapadłoby się wszystko, można wierzyć w Zmartwychwstanie i ziemię nową.
„Listy i zapiski z więzienia”

Dietrich Bonhoeffer został zamordowany przez Gestapo za udział w spisku na życie Hitlera. Zginął na miesiąc przed końcem wojny, stracony 9 kwietnia 1945 r. w obozie zagłady we Flossenbürgu, gdzie został przewieziony z Buchenwaldu. Miał wtedy 39 lat. W roku 1951 wydano w Niemczech niewielką książeczkę: zbiór pospiesznych, chaotycznych nieraz listów i notatek z więzienia, które zawierały dramatycznie szczery ostatni obrachunek z chrześcijaństwem.

Książeczka ta spowodowała rewolucję w świecie protestanckim. Również w katolicyzmie jej wpływ jest już teraz czytelny. Znany współczesny religioznawca amerykański, Martin E. Marty, pisze nawet: „Teologów współczesnych można podzielić na dwa obozy: tych, którzy przyznają się do inspiracji Bonhoeffera, i tych, którzy inspirują się nim, ale zacierają ślady źródła”.

WIĘŹ – łączymy w czasach chaosu

Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.

Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram

W. A. Visser’t Hooft, wieloletni sekretarz generalny Światowej Rady Kościołów i przyjaciel Bonhoeffera podkreślał w dwudziestolecie jego śmierci, jak zobowiązujący jest dla chrześcijaństwa ten niedokończony, a tak przecież intensywnie obecny w nim dziś testament:

W kościołach i poza nimi, w kręgach teologów i wśród laikatu, Bonhoeffer budzi tak żywe zainteresowanie, jakby żył i pisał teraz, w roku 1965. Jego tezy są używane, wykorzystywane i czasem także nadużywane. Istnieje cała wielojęzyczna literatura krytyk i komentarzy Jego prac (…)
Nasuwa się nieodparcie myśl o innym pisarzu, który też umarł ma­jąc 39 lat, a nazywał się Blaise Pascal. I jego życie było krótkie, ale – podobnie jak życie Bonhoeffera — miało olśniewającą intensywność meteoru. Twórczość obydwu została ucięta przedwcześnie, ale dlatego właśnie jest tak nieskończenie dla nas ważna. I „Myśli” Pascala, i „Etyka” oraz „listy” Bonhoeffera są niedokończone i to nas zmusza, zobowiązuje do tego, by podjąć ich refleksję, pójść dalej. Wielką rolą obu było to, iż byli „akuszerami przemian”, iż rozpoznali i postawili pytanie fundamentalne. I postawili je obaj w sposób nie dopuszczający uników: co to naprawdę znaczy żyć „z Chrystusem” w realnym świecie?

Stawianie na nowo pytań fundamentalnych to zarazem jednak zawsze szok. W opisach reakcji na szkołę bonhoefferowską czyta się rów­nie często o olśnieniu i wyzwoleniu, jak o krytykach, o protestach, o furii. Trudno się dziwić. Najszerzej znane, sztandarowe dzisiaj tezy teologa „bezreligijnego chrześcijaństwa” mogą istotnie wydać się twarde całym formacjom chrześcijan, które są wciąż w pełni aktywności, i które związały moralny i intelektualny dorobek życia z formułą „religijną”, jedyną w ich odczuwaniu możliwą.

Gdy od tez-haseł szkoły bonhoefferowskiej przejdzie się do tekstów oryginalnych i do wcześniejszych książek, obraz komplikuje się, ale zaskoczenie wzrasta. Twórca najradykalniejszego chyba manifestu solidarności ze „światem”, z sekularyzacją, okazuje się zarazem dość staroświecko pobożnym, bardzo nieraz „ortodoksyjnym” pastorem luterańskim, który w spontanicznych reakcjach tkwi głęboko w tradycyjnym stylu swego Kościoła.

Podobna podwójność uderza w życiorysie Bonhoeffera. Są to dzieje, które biegną zygzakiem, wciąż między skrajnościami, od szkolarskich abstrakcji eklezjologicznych do społecznego aktywizmu, od ascetycznej „szkoły doskonałości” do walki z „zasługowym” indywidualizmem i do afirmacji naturalności, urody życia, od pacyfizmu fascynacji Gandhim do ruchu oporu, od fazy monastycznej w świat rozgrywek politycznych…

Zapoznając się pierwszy raz z tym myślicielem protestanckim, warto więc może zobaczyć najpierw od początku kontur jego drogi. Wtedy bowiem jego program nie będzie chyba, jak to nieraz z nim bywa, czymś na kształt obrazoburczej sensacji teologicznej, tylko tym, czym po ludzku jest: świadectwem nadziei i braterstwa, które składał w najciemniejszej nocy historii i w bardzo jeszcze ciemnej nocy chrześcijaństwa człowiek niezłomnie odważny i czysty.

Kim jest Chrystus dla nas dzisiaj?

Może trzeba powiedzieć po prostu tak: Bonhoeffer przez całe życie szukał prawdy chrześcijaństwa „według najlepszej wiedzy i woli”. A była to, w coraz większej mierze, „wiedza i wola” współczesnego, zlaicyzowanego człowieka.

Jakiż jest ten człowiek? Przede wszystkim jest człowiekiem konkretu: bardzo spragnionym jakiejś rzetelnej racji moralnej dla tego, co robi, ale zarazem, słusznie czy też niesłusznie – bardzo nieufnym wobec arbitralnych spekulacji na temat Niewidzialnego. Jego wraże­niem dominującym jest chyba istotnie to, iż – jak pisze J. Hemming: „chrześcijańska ortodoksja wygląda na niesłychaną symplifikację czegoś nieskończenie bardziej tajemniczego i złożonego niż myśleli ojcowie (…)”. Tak tajemniczego i złożonego, iż prawda religijna, którą ma, którą może żyć na co dzień zwykły człowiek, musi być czymś stokroć bardziej konkretnym.

Ten stan ducha dzielił Bonhoeffer chyba zawsze. Już w roku 1931, w fazie bardzo jeszcze akademickich i abstrakcyjnych rozpraw, pisze z rzadką u niego wtedy gwałtownością: „Przecież cała ta niewidzialność nas miażdży (…) To obłędne być wciąż i wciąż odsyłanym do samego niewidzialnego Boga. Któż może to wytrzymać?”.

Szukał tedy, od razu w pierwszej swej książce – pracy doktorskiej – konkretu, namacalności. Naturalnym „konkretem” wiary była grupa ludzka i powiązania tej grupy: socjologiczne i historyczne. Chrześcijaństwo widzialne to była tradycja i wspólnota, a więc konkretną prawdą religijną był Kościół. Taki był pierwszy etap drogi Bonhoeffera: rozprawa „Sanctorum Communio” (1927), w której stawiał sobie typowe dla teologii dialektycznej pytanie, jak to być może, aby „obcowanie świętych” było realną, społeczną grupą.

Już więc pierwsza książka nosiła zalążki dialektyki pomiędzy mentalnością tradycyjnie kościelną a współczesną, świecką. Bonhoeffer czuł już dobrze, iż konkret chrześcijaństwa jest gdzieś w tym, co zachodzi we wspólnocie, w typie stosunków, a nie w sferze idei, i miał już także ostrą świadomość niełatwej wcale do przezwyciężenia sprzeczności między tym, w co ma się wierzyć na temat Kościoła, a tym, co w nim faktycznie, czyli historycznie i socjologicznie widać. Próbował jednak wyrazić swą intuicję wewnątrz bardzo jeszcze tradycyjnej eklezjologii i posługując się bardzo abstrakcyjnymi narzędziami oderwanej spekulacji.

Druga z jego prac typu akademickiego („Akt und Sein” 1931) stawia całkiem już fundamentalne pytanie religijne: co to adekwatnie jest Objawienie? Nie zadowalała go żadna z ówczesnych, kościelnych szkół myślenia, chciał je przezwyciężyć, zsyntetyzować. Poruszał się (wciąż leszcze na abstrakcyjnym, filozoficznym tym razem gruncie) między teologami aktu i bytu, egzystencjalizmem i tomizmem, między aktualistycznymi ujęciami Bartha a obiektywizującą, metafizyczną koncepcją katolicką. Był to – jak już teraz widać jasno – podział w chrześcijaństwie najistotniejszy. Dokładnie ta sama linia, która biegnie dziś w poprzek wyznań i dzieli teologie zwane potocznie biblijnymi, historycznymi czy po prostu nowymi – od arystotelesowskich, jurydycznych, starych. Bonhoeffer widział więc aktualną problematykę nie­zwykle trafnie. Niewielu chyba teologów zdawało sobie wtedy sprawę równie jasno, o co w niej naprawdę chodzi.

Praca habilitacyjna świadczy jednak nie tylko o tym, iż autor był przenikliwym intelektualistą. Powodowała nim także określona troska moralna, bardzo znów chyba „laicka”. Widać bowiem wyraźnie, iż już wtedy uważał oba krytykowane sposoby myślenia nie tylko za niedoskonałe formalnie, ale także za rodzaj nieetycznych uników, choć dużo później dopiero miał napisać o tym całkiem jasno: „Zachęca się nas, byśmy się okopali bezpiecznie za «wiarą Kościoła», unikając w ten sposób uczciwego pytania, w co wierzymy sami, naprawdę i osobiście. Stąd brak świeżego powietrza”.

Toki rozumowania, prowadzące do syntezy bytu i aktu, tego, co obiektywne i nieobiektywne w Objawieniu, są bardzo złożone i zawiłe. Ale wniosek z „Akt und Sein” i z uzupełniających tę pracę wykładów o chrystologii jest prosty i da się przekazać w krótkich słowach. Objawieniem Boga w świecie jest Osoba. Jezus Chrystus stanowi wszystko, co wiemy o ostatecznym i świętym sensie życia, cała reszta jest dedukcją albo uzurpacją. Czytamy: „Wiara chrześcijańska nie dotyczy jakiejś apriorycznej definicji istoty Boga, stworzonej na podstawi racjonalnych operacji lub doświadczenia, tylko konkretnej osoba Wcielonego”.

W tej swojej konkretności właśnie, jako człowiek „taki jak my, o którym rzec można z całą powagą, iż nic, co ludzkie, nie było Mu obce”, Jezus był „Bogiem dla nas”, był Objawieniem. Przeszedł cały los ludzki: słabość, konflikt i pokusa nie były mniej realne niż klęska i krzyż. I tak tylko, jako Ten, który przeszedł to wszystko bezbronnie, przezwyciężając bez reszty „Adamowe”, „ku sobie zwrócone serce”, by żyć ku innym, dla nich, jawi nam się świętym i wiekuisty naszym Panem i Synem Boga.

Sądzi się czasem, iż idea „bezreligijnego chrześcijaństwa” z ostatnich notatek więziennych Bonhoeffera była jakąś radykalną rewolucją w jego poglądach. Tymczasem rację ma chyba raczej Martin A. Marty, twierdząc, iż idea ta jest logiczną kontynuacją bardzo wczesnej koncepcji „konkretnego Objawienia”, iż „Bonhoeffer, z powodu swej chrystologii, był w jakimś sensie bezreligijny już od początku”.

Od początku już w każdym razie odszedł od metafizycznego, indywidualistycznego i gwarancyjno-opatrznościowego schematu wiary, który nazywał potem „religijnym[*]”. Jego idea transcendencji na przykład już w „Akt und Sein” nie jest koncepcją epistemologiczną, tylko etyczną. Nie jest jakąś teorią o czymś, co leży poza granicami naszego poznania i w co „należy” wierzyć, tylko czymś, co spotykamy w tym życiu, namacalnie. Spotykamy ją w chwili, gdy „niezaprzeczalna obiektywność drugiego człowieka, jego żądań, jego przeciwstawnych nam talentów przekonuje nas wreszcie, iż sens życia nie jest w nas samych, tylko poza nami”.

„Etyczna transcendencja”, etyczny sens wiary były zresztą logiczne w chrześcijaństwie „konkretnego Objawienia”. jeżeli wszystko, co wiemy o Bogu, jest nam objawione w realnym życiu tego, który był jak my, ale był dla innych, to spotkanie z tym Bogiem, „transcendencja dla nas” nie może być ani czymś w sferze idei, ani także czymś czysto wewnętrznym, co się dzieje w monadzie zamkniętego serca. Musi dziać się w sferze stosunków ludzkich, w sferze etyki, w sferze konkretu. „Chrystus dla nas dzisiaj jest we wspólnocie osób” – twierdził więc Bonhoeffer. Naszym prawdziwym pytaniem, pytaniem chrześcijan, nie jest, „jak mogę znaleźć Boga łaskawego dla mnie”, tylko: „Panie, co chcesz, abym zrobił?”. A to, co dziś konkretnie robić mamy, aby być „w Chrystusie”, nie „w Adamie”, to przezwyciężać właśnie w stosunkach ze światem i z ludźmi grzech „zwróconego ku sobie serca”, gdyż Ten, który jest jedynym objawieniem sensu i prawdy, jakie znamy, jest Bogiem jako „człowiek dla innych”.

Promocja!

• Damian Jankowski
• Ks. Andrzej Pęcherzewski

Nie ma wiary bez pytań

31,20 zł 39,00 zł

Do koszyka

Książka – 31,20 zł 39,00 złE-book – 28,08 zł 35,10 zł

Dostępny także e-book

Bezsprzecznie były już w tym wszystkim zaczątki wiary leżącej u podstaw „bezreligijnego chrześcijaństwa”. Bonhoeffer jednak był jeszcze teologiem swego czasu i jego schematów myślowych, choć tak uczciwie gotów był je rewidować. Jego zainteresowanie koncentrowało się więc na razie tylko na grupie specyficznie kościelnej. W niej widział konkretną „wspólnotę osób”, w której zachodzić mają Chrystusowe stosunki międzyludzkie, i nazywał przeto tak pojmowany Kościół „Chrystusem egzystującym teraz i dziś”, „Chrystusem w historii” itp.

W związku z tym zarzucano mu, iż w obydwu swych pierwszych książkach opisywał „tak jakby faktycznie istniały” takie cechy i adekwatności kościelnej grupy, które w empirycznej rzeczywistości są tylko postulowane, bo ich obecność w konkretnych wspólnotach jest co najmniej problematyczna.

Bonhoeffer, jak się zdaje, potraktował tę krytykę bardzo poważnie. Sam przecież pisząc o Heglu twierdził, iż w swej świetnej syntezie zapomniał on o jednej rzeczy tylko: o rzeczywistym życiu konkretnych jednostek, w tym także filozofów, w których przezwyciężone na papierze sprzeczności mogą doskonale pozostawać nie pogodzone. „Hegel tworzył filozofię aniołów, a nie egzystencji ludzkiej” – konstatował z irytacją.

Czyż mógł nie czuć, iż sam robi coś podobnego? Już w zimie 1932 r., a więc w rok zaledwie po ukazaniu się „Akt und Sein”, zwierzał się w liście do przyjaciela, iż już tej książki nie pochwala, iż jedynym usprawiedliwieniem jej napisania może być praca nad „urzeczywistnieniem Słowa w konkretnym życiu Kościoła”. Istotnie, jeszcze wykładając na uniwersytecie zaczął prowadzić katechizację w slumsach Berlina. niedługo potem, w roku 1933, porzucił w ogóle karierę akademicką, zapowiadającą się tak świetnie, by poświęcić się, jak mówił, „czemuś znacznie lepszemu, wyzwalającemu: bezpośredniej misji Kościoła prześladowanego”.

Wiedział już, „co to adekwatnie jest Objawienie”. Że to jest określone życie, o którym tradycja chrześcijańska mówi, iż jest boskie, prawdziwe bezwarunkowo. A iż należał do końca niemal do tych ludzi, których dewizą jest „wszystko albo nic”, oddał się życiu cały i konsekwentnie. Zaczął się okres pytania, jak Objawienie realizować.

Drogi świadectwa

Konkretna sytuacja w Niemczech czyniła to pytanie z dnia na dzień bardziej dramatycznym. Był rok 1933 i sprawą główną tak w konkretnym życiu osobistym, jak i w konkretnym życiu Kościoła stawało się to, po czyjej będzie się stronie: słabych czy mocnych. Że zaś cały splot emocjonalnych i politycznych okoliczności składał się wówczas na to, by zamazywać granice, kruszyć opór, tępić zmysł moralny, do rangi pierwszorzędnej urastała walka o czystość świadectwa.

Już w dwa dni po objęciu władzy przez Hitlera, Bonhoeffer wygłosił w radiu kazanie ostrzegające, iż „gloryfikacja jednostki u władzy jest idolatrią”. Transmisja została przerwana zaraz po tych słowach, ale ów jeden z pierwszych protestów wszedł do historii nielicznej garstki „szalonych” wówczas ludzi, których naród niemiecki miał po latach nazywać Ehrenrettern („ci, którzy ratowali honor”).

W tym samym jeszcze roku Bonhoeffer jako jeden z pierwszych protestował przeciw prohitlerowskiemu klerowi, który próbował wprowadzić dyskryminację nie-Aryjczyków. Nie uciekał się do żadnych wzniosłych eufemizmów. Pisał: „wszelkie rozróżnienia między Aryjczykami a Żydami są całkowitą zdradą Ewangelii. Nie wolno Kościołowi pilnować nabożnie własnych spraw, ignorując los Żydów. Tylko ten, kto krzyczy dziś pełnym głosem w ich obronie, ma prawo do swoich pieśni gregoriańskich”.

Gdy zaczęła się w Niemczech słynna „walka kościelna”, Bonhoeffer stanął od razu po stronie Kościoła Wyznającego (Bekennende Kirche): garstki pastorów i ludzi świeckich, którzy sprzeciwiali się zjednoczeniu pod zwierzchnictwem biskupa Reichu, wyznaczanym przez państwo i na bazie „niesekciarskiej”, jak mówili hitlerowcy, a w istocie po prostu oportunistycznej „religii”. Pozostał jednym z najwybitniejszych teologów i działaczy tego Kościoła, także gdy „Niemieccy Chrześcijanie” zwyciężyli i „Kościół Wyznający” stał się grupą nielegalną.

Pytanie, jak realizować Objawienie w prywatnym życiu, bywało jednak niejasne, stwarzało konflikty moralne. Tak na przykład w czasie dwuletniego pobytu w Anglii, w latach 1933-1935, Bonhoeffer skłaniał się do pacyfizmu. Niewątpliwie ta właśnie droga była mu osobiście najbliższa. Zachwycał się Gandhim, miał już choćby jechać do Indii, by go poznać, gdy rzeczywistość znowu zakwestionowała to, czego sam chciał, co kochał. Przyszedł gwałtowny list od Bartha. Kościół Wyznający był w sytuacji coraz trudniejszej, trzeba było się bronić, rozwijać akcje podziemne. Barth zarzucał mu nieobecność. Bonhoeffer wrócił najbliższym statkiem do kraju.

Po jakimś czasie zaczął prowadzić podziemne seminarium w Finkelwalde na Pomorzu. Miał to być konkretny model wspólnego życia w stosunkach „odkupionych”, model Kościoła. Gestapo jednak gwałtownie się zorientowało i seminarium zamknięto po niecałych dwu latach. Z tego czasu, prócz licznych kazań i broszury pt. „Naśladowanie” (Nachfolge, 1937) datują się dwie książki: „Życie razem” (1939) i „Cena powołania ucznia” (1937).

W roku 1939, po zamknięciu Finkenwalde, Bonhoeffer był w Stanach Zjednoczonych. Jego przyjaciel, Reinhold Niebuhr, zapewnił mu tam pracę i wykłady na parę lat. Mógł z łatwością zostać. Gdy wybuch wojny wydawał się już nieunikniony, przyjaciele robili, co mogli, by go zatrzymać. Wrócił jednak znowu. Uważał, iż zaparłby się wszystkiego, w co wierzył, gdyby miał nie przeżyć ze swym narodem tragedii, którą widział już całkiem jasno. Pisał do Niebuhra: „Chrześcijanie niemieccy stają wobec alternatyw straszliwych: muszą dzisiaj albo chcieć klęski własnego narodu, albo też jego zwycięstwa, które byłoby klęską chrześcijańskiej cywilizacji. Osobiście wiem, którą alternatywę mam wybrać. Ale tego wyboru nie mam prawa dokonywać, będąc bezpiecznym”.

Dalej najbliższa mu była droga pacyficzna. Vissert Hooft opisuje, jak latem 1939 r. Bonhoeffer mówił, iż w razie wojny będzie musiał odmówić służby wojskowej, co w praktyce musiało się równać co najmniej uwięzieniu. Stało się jednak znów inaczej. Zaczął pracować w wywiadzie Abwehry jako członek jej podziemnej organizacji antyhitlerowskiej. Bardzo gwałtownie wyłoniła się kwestia zamachu na Hitlera, jego techniczne i dyplomatyczne przygotowania. Rzeczywistość domagała się jeszcze raz przekreślenia osobistego pragnienia, którym była zawsze u Bonhoeffera czystość, nieskalany ład czynów i idei. I jeszcze raz ustępował rzeczywistości: racji społecznej, brutalnej i dwuznacznej w wielu swych aspektach moralnych. Pisał: „Kiedy szaleńcy rozbijają się samochodem po ulicach, moim zadaniem nie jest tylko pielęgnować poranionych. Muszę uczynić wszystko, co w mojej mocy, by przestali jeździć w ogóle”.

Sprawa jednak nie była prosta także od strony narodowej. Zamach na Hitlera z punktu widzenia niemieckiej racji stanu miał sens, gdyby alianci uznali nowy rząd i wszczęli z nim rokowania pokojowe. Duża część członków ruchu oporu uzależniała też od tego wykonanie zamachu i nie było to niezrozumiałe. Bonhoeffer, który osobiście prowadził niektóre pertraktacje z przedstawicielami aliantów (łącznikiem z Edenem był dawny przyjaciel, biskup Chichester, dr George Bell, z którym spotykał się w Szwecji), starał się oczywiście uzyskać gwarancje rokowań. Nie uważał jednak, iż wolno od nich uzależniać sam zamach, który był jego zdaniem nadrzędny wobec interesów narodowych. Rzecz prosta, niemieccy politycy oskarżali go o fanatyzm, był bowiem gotów na klęskę. Mówił w Genewie do grupy przyjaciół: „Być może tylko przez klęskę możemy zadośćuczynić za straszliwa zbrodnie, któreśmy popełnili na całym świecie”.

W styczniu 1943 r. w Casablance zapadło postanowienie, iż wojna w każdym wypadku będzie prowadzona aż do bezwarunkowej kapitulacji. Mimo to pierwszą, nieudaną próbę zamachu przeprowadzono w marcu 1943 r. Bonhoeffer został aresztowany w kwietniu. Nie było przeciw niemu jasnych dowodów, ale Gestapo coś wietrzyło. Jakiś agent Abwehry, przyłapany na szmuglowaniu marek, załamał się, podał pewne poszlaki, wiedział jednak niewiele. Aż do lipca 1944, kiedy po zamachu w Prusach Wschodnich wszystko się wykryło, Bonhoeffer przebywał więc w więzieniu w Tegel jako podejrzany. Tam też pisał swoje słynne „Listy i zapiski”.

Osobiste dzieje Bonhoeffera w okresie Trzeciej Rzeszy są może jaśniej związane z ideą „bezreligijnego” chrześcijaństwa niż książki, które wtedy pisał. Są dziejami solidarności istotnie bezwarunkowej z człowiekiem, a nie z interesami czy konwencjami grupy religijnej.

Walka o czystość świadectwa Kościoła wyglądała jednak i chyba musiała wyglądać nieco inaczej. Przede wszystkim dlatego, iż w ówczesnej sytuacji musiała być głównie walką o niezależność. Bo jest oczywiste, iż Kościół Wyznający w Niemczech lat trzydziestych nie miał pilniejszego zadania niż odcinanie się od kompromisów z władzą, niż akcentowanie na każdym kroku, iż jest czymś radykalnie odrębnym od „świata”, którym był ówczesny świat przemocy i egoizmu. To wyodrębnienie, izolacja choćby (bo w książkach Bonhoeffera z tego czasu jest wiele takich akcentów) wymierzone były w kierunku totalnych ambicji hitleryzmu i jego ideologii, nie zaś w kierunku świeckiej sfery działań i doświadczeń ludzkich jako takich. Niemniej pojedyncze fragmenty tekstów mogą stwarzać wrażenie całkiem gettowej ortodoksyjności.

Nie tylko jednak sama sytuacja historyczna powodowała chyba, iż teksty z tego czasu mogą tak bardzo zaskoczyć kogoś, kto zna „Listy”. Przyczyniało się do tego usposobienie Bonhoeffera, jego zawsze radykalna zupełność. Z chwilą, gdy uświadomił sobie, iż chrześcijaństwo to jest życie we wspólnocie, chciał, by Kościół (bo tak tylko, w kategoriach kościelnej grupy wciąż myślał) był wspólnotą chrześcijańską w sposób bezkompromisowy. A bezkompromisowość tę widział wówczas w dość tradycyjnych ujęciach ascezy, dyscypliny praktyk, doskonałości, która próbuje wszystko sprowadzać do mianownika najszczytniejszego ideału i sądzi, iż to, co się doń sprowadzić nie da, „nie jest dane od Boga”. W parę lat potem, kiedy już dostrzegł, iż „życie upływa w dużej części na sprawach przedostatecznych i iż najlepiej możemy czcić Najwyższego, przyjmując z wdzięcznością życie i wszelkie jego uroki”, krytykował swoje sądy z tego okresu równie uczciwie i bezkompromisowo, jak je kiedyś formułował.

Czystość świadectwa jednak, mimo iż jego formy były bardzo jeszcze konfesyjne, kwestionowała stopniowo koncepcję samej chrześcijańskiej wspólnoty. Podcinała jej formalistyczną, gwarancyjną „religijność”, rozsadzała mury „getta uprzywilejowań”. Ceną powołania Kościoła, racją jego istnienia było zdaniem Bonhoeffera to, by „iść za Chrystusem bezkompromisowo bez żadnych uników, także za cenę życia”. Kazanie na Górze nie stanowiło jakiejś rady dla niewielu, która nie obowiązywałaby instytucji, ale „Wielką Kartę” wspólnoty jako takiej. Jeszcze wyraźniejszym zakwestionowaniem wszystkiego, co Bonhoeffer miał później nazywać religią, są jego kazania, niezmiennie identyfikujące chrześcijaństwo z konkretem ludzkiego współżycia, a nie z jakimikolwiek teoriami, przeżyciami duchowymi czy wyznaniową przynależnością. Podobne są wszystkie komentarze biblijne i liturgiczne z Finkenwalde. Życie w seminarium upływało prawie jak w klasztorze. Ale była to, jak podkreślał wciąż Bonhoeffer, „koncentracja dla zewnętrzności”, samotność nieodzowna, by umieć głęboko współżyć.

Religię formalistyczną, gettową, rozsadzała też koncepcja „taniej łaski”, choć dopiero w więzieniu Bonhoeffer wyprowadzić miał z niej ostateczne konsekwencje. Tymczasem w „Cenie powołania ucznia” pisał: „Łaska tania jest śmiertelnym wrogiem Kościoła. Dzisiaj walczymy o łaskę drogocenną. Tania łaska to łaska bez kosztów powołania ucznia, łaska bez krzyża. W miarę ekspansji chrześcijaństwa i rosnącej światowości Kościoła zanikało poczucie łaski cennej. Stała się ona potocznym artykułem świata zwanego chrześcijańskim. Potocznym, tanim”.

Czystość świadectwa, którą w tym etapie swego życia Bonhoeffer widział przede wszystkim w bezkompromisowości widzialnych kościelnych grup, nie tylko jednak znosiła „tanie” uprzywilejowania wspólnoty, ale zmieniała też jej charakter. Kościół istniał jako „zgromadzenie Jezusa Chrystusa”, a do Chrystusa, już według „Communio Sanctorum”, „należy cały świat, a nie tylko jedna, sakralna, religijna strefa świecie”. Wobec tego i tym samym wspólnota chrześcijańska jest dla świata i jej zdolność komunikowania temu światu wieści stanowi ważniejsze kryterium ortodoksji niż logika struktur doktrynalnych czy instytucjonalnych.

Nowość Promocja!

• Tośka Szewczyk

Nie umarłam. Od krzywdy do wolności

31,20 zł 39,00 zł

Do koszyka

Książka – 31,20 zł 39,00 złE-book – 28,08 zł 35,10 zł

Dostępny także e-book

Rozumienie Kościoła głównie jako wspólnoty świadectwa i stawianie tym samym kontaktu ze światem na pierwszym miejscu musiało oczywiście minimalizować w jakiejś mierze najrozmaitsze względy formalne, legalne i prestiżowe, czyniące ze wspólnot, które Bonhoeffer nazwałby „religijnymi”, zamknięte i definitywne getta „posiadaczy prawdy”. Duży wpływ miał na to także ruch ekumeniczny. Bonhoeffer był w nim zaangażowany bardzo aktywnie już od roku 1931 i – jak pisał dr George Bell – był od razu w pełni świadomy, iż „w sytuacji w jakiej znalazły się Kościoły i świat w latach trzydziestych, nie ma już żadnego sensu powtarzanie w kółko starych tez doktrynalnych (…). Kościoły powinny raczej wspólnie i na nowo spojrzeć na przekaz biblijny, zacząć myśleć w kategoriach całego chrześcijaństwa”.

Już więc w pracach okresu pozornie „gettowego” jest bardzo dużo elementów, których kontynuację całkiem logiczną, choć może niespodziewaną, miały stanowić „Listy”. Dyscyplina, asceza i przede wszystkim może terminologia były jeszcze bardzo konfesyjne, terenem urzeczywistniania Objawienia była wciąż grupa specyficznie kościelna, ale sam duch wspólnoty był już duchem „otwartego” – jak dziś mówimy – chrześcijaństwa.

Być człowiekiem solidarnie

Ostatnia faza przed uwięzieniem, faza pracy podziemnej, była dla Bonhoeffera prawdopodobnie wielką próbą „oznajmiania”. Żył wśród świeckich i nie mógł nie zdawać sobie coraz jaśniej sprawy, jak trudne musiało być dla tych ludzi już spoza kręgów myślowych i kulturowych „religii”, przyjęcie religijnych prezentacji chrześcijaństwa, „Etyka”, próba określenia kierunkowej zachowań właśnie w „świecie”, nosi też wiele znamion coraz głębszego zrozumienia dla doświadczenia egzystencjalnej „bezreligijności” dzisiejszego życia.

Unaoczniało mu się to przede wszystkim, jak groźną rzeczą są pewności, o ile bardziej w istocie po chrześcijańsku jest nie wiedzieć tak znów dobrze. Oto kilka charakterystycznych cytatów:

Etyka nie może być książką, w której jest dokładnie wyłożone, jak wszystko na świecie ma wyglądać, tylko niestety nie wygląda. Moralista nie może być człowiekiem wiedzącym lepiej od wszystkich inny, co trzeba robić i jak.

Czyn faryzeusza jest tylko jednym, określonym przejawem jego znajomości dobrego i złego, a więc rozłamu w nim samym i pomiędzy nim a innymi ludźmi. (…) I w tym sensie, związanym z egzystencjalnym rozdarciem wewnętrznym, nie zaś koniecznie ze świadomą złą wolą, czyn faryzeusza, to znaczy człowieka, który wyciąga ze swej domniemanej wiedzy o tym, co złe i dobre, konsekwencje ostateczne, jest hipokryzją i obłudą.

Wszelkie próby zdefiniowania z góry i raz na zawsze tego, co dobre, ze swej natury skazane na fiasko.

Etyka krzyża każe jedynie „partycypować w cierpieniu Boga w świecie”, jak to Bonhoeffer miał później określić. A Bóg w Chrystusie przyjął w sposób pełny ludzki los, był człowiekiem solidarnie. „Cierpieć razem”, podejmować ludzki rzeczywisty los solidarnie znaczyło też jednak (jak o tym świadczyło aż nazbyt jasno realne życie) nie wiedzieć w sposób pewny, które z naszych decyzji czy usiłowań mają wartość ostateczną już, są czynami „w porządku Ewangelii”, a które są „z porządku Zakonu”: leżą w strefie rzeczy przedostatecznych (die vorletzten Dinge), uwarunkowanych, dwuznacznych.

Zasada „wszystko albo nic” z lat uniwersytetów i seminariów okazywała się w praktyce fikcyjna. Okazywało się, iż się żyje zawsze między wszystkim a niczym, między ideałem a całkiem bezpretensjonalną przyziemnością realnych sytuacji. Ta zaś rzeczywistość jest taka, iż jest nam dane żyć w strefie rzeczy przedostatecznych i przeto „pozostanie uczciwie wewnątrz niej i powstrzymanie się od wyrokowania o rozwiązaniach ostatecznych może być najautentyczniejszym sposobem wskazywania ku Ostatecznemu, które Bóg wypowie w sobie tylko znanej chwili”.

O tym, jak dalece pogląd taki był współbrzmiący z typową dzisiejszą wrażliwością, świadczy przytoczony w „Etyce” praktyczny przykład:

Czemu właśnie w najpoważniejszych sytuacjach, kiedy dajmy na to jestem z kimś, kto stracił właśnie kogoś bliskiego, wybieram tak często postawę „przedostateczną”, wybieram milczenie, na znak, iż dzielę jego bezradność wobec bólu i grozy tego faktu? Dlaczego nie mówię wszystkim biblijnych słów pociechy, które znam przecie, mam do dyspozycji? Czemu tak często nie potrafię otworzyć ust, gdy powinienem dać wyraz rzeczom ostatecznym, a zamiast tego daję wyraz ludzkiej solidarności? Z braku zaufania do ostatecznych słów? Ze strachu przed ludźmi? Czy też może jest tu jakaś racja słuszna i pozytywna, ta mianowicie, iż moja znajomość słów, moja biegłość w operowaniu nimi, to iż jestem jakby duchowo panem sytuacji – nosi tylko pozory tego, co ostateczne, a w istocie jest czymś rzędu całkiem przedostatecznych rzeczy.

Pasja niektórych tekstów, piętnujących ludzkie pewności co do rzeczy „wyższych” i pretensje „panetyczne”, które chcą podporządkować życie bez reszty swoim arbitralnym normom, wywodziła się chyba tyleż z żywiołowej, demokratycznej urazy do fanatyzmów „religii” państwowej, co z oburzenia na pychę i dogmatyzm chrześcijan. Protestując stanowczo przeciw temu, jakoby „człowiek czynił nieustannie coś decydującego, służył bez przerwy jakimś wzniosłym celom i każdym czynem wywiązywał się z jakichś najwyższych obowiązków”, Bonhoeffer pisał na przykład:

Podejście panetyczne ma fałszywy obraz egzystencji ludzkiej i prowadzi albo do najbardziej zakłamanej hipokryzji albo do obłędu. Zmienia moralistę w niesłychanie niebezpiecznego dręczyciela, w tyrana albo w błazna, w postać z tragikomedii.
Tymczasem Bóg nie stał się człowiekiem, aby człowiek był Bogiem. Stał się człowiekiem, aby człowiek mógł być człowiekiem (…). Sam Bóg staje po stronie prawdziwego człowieka, prawdziwego świata, przeciw wszystkim ich oskarżycielom.

Można chyba powiedzieć, iż w „Etyce” jest już to wszystko niemal co w „Listach”, z wyjątkiem opisu losu człowieka dzisiejszego od strony jego wiedzy o Bogu, opisu sytuacji, etsi deus non daretur. W chwili aresztowania, które oderwało Bonhoeffera od pracy nad ostatnimi rozdziałami „Etyki”, jego pogląd na sytuację chrześcijańską był już bardzo klarowny, był zasadniczym opowiedzeniem się po stronie świata.

Dramatyczna ostrość i radykalizm notatek więziennych płynęły głównie stąd, iż trzeba było bardzo gwałtownie i samotnie wyciągnąć wszystkie różnorodne konsekwencje z takich na przykład słów:

W Chrystusie rzeczywistość Boga weszła w rzeczywistość świata i tak samo to, co chrześcijańskie, może być znalezione tylko w tym, co świeckie, „nadprzyrodzoność” tylko w tym, co naturalne, świętość tylko w tym, co powszednie, rzeczywistość Objawienia tylko w strefie racjonalnej. (…) [Chrześcijanin] nie może wynosić się ponad nikogo innego ani stawiać siebie za wzór, gdyż wie, iż jest zawsze największym grzesznikiem. Tylko wydając się bez reszty sądowi Boga o nim, przeciw niemu, jest usprawiedliwiony pod boskim wzrokiem.

„Bezreligijne chrześcijaństwo”

Listy i notatki z więzienia, których tytuł w pierwszym, niemieckim wydaniu brzmi „Opór i poddanie” (Widerstand und Ergebung), są dokumentem tak osobistym, iż nie sposób prawie przekazać jego treści inaczej jak dzięki cytatów (i tak bywa ona najczęściej relacjonowana). Bonhoeffer jest dziś znany ogromnej liczbie ludzi z właśnie nielicznych prywatnych zwierzeń. Z pewnością tylko taka znajomość z jedną z najciekawszych współczesnych wizji chrześcijaństwa jest powierzchowna i to tłumaczy wiele nieporozumień, które powstają na jej gruncie. ale też przecież jest znajomością, która ma dla człowieka dzisiejszego wartość rzadką i niewątpliwą. Wartość osobistego świadectwa losów i poszukiwań, które – sądząc z zawrotnych nakładów „Listów” – nie są odosobnione i które, wbrew tak częstym pozorom, okazują się losami chrześcijańskimi, drogą Ewangelii, choćby gdy poza nią już istotnie „wie się tylko niewiele”…

Zostanie nad tobą wykonany nakaz Jezusa, aby chrzcić, a ty nie będziesz nic wiedział o tym wszystkim. Ale i my spychani jesteśmy z powrotem do zasad elementarnych. Zgładzanie grzechów i odkupienie, odrodzenie, Duch Święty, miłość nieprzyjaciół, krzyż i zmartwychwstanie, życie w Chrystusie i powołanie Chrystusowych uczniów – wszystko to stało się dziś tak problematyczne, tak oderwane, iż nie ośmielamy się już niemal o tym mówić. W tradycyjnym rycie i ceremoniach szukamy po omacku jakby czegoś nowego i rewolucyjnego, nie umiejąc jeszcze tego uchwycić ani nazwać. I to jest nasza wina. Przez lata całe Kościół walczył o własne cele samozachowawcze, tak jakby były one jego celem ostatecznym i stracił przez to swą szansę prawdziwą, którą było głoszenie pojednania ludzkości i całemu światu. Nasz tradycyjny język musiał więc stracić swą moc i zamilknąć i chrześcijaństwo dzisiejsze ogranicza się właśnie do modlitwy i czynienia dobrze innym. Z tej modlitwy i tych czynów dopiero odrodzi się nasza myśl, język, organizacja. Gdy dorośniesz, mój chrzestny synu, Kościół będzie już zmieniony nie do poznania. (…) Tymczasem jednak chrześcijaństwo musi być czymś milczącym, czymś ukrytym.

List ten pisał Bonhoeffer w roku 1943. Nie lękał się nadchodzącej „ciemnej nocy” chrześcijaństwa ani jego głębokich przemian. Starał się pojąć do końca pełną rzeczywistość życia świata, z którym trzeba było samemu najpierw się pojednać, zanim głosić mu się będzie pojednanie. Pisał kilkakrotnie: „boję się własnych myśli”. Szedł za nimi jednak, po świecku wierny uczciwości intelektualnej i po chrześcijańsku ufny, iż cała rzeczywistość jest boża, także gdy okazuje się bez-bożna. Pisał:

Mówią mi tu wciąż, iż promieniuję spokojem, iż jestem zawsze taki pogodny i bardzo to pochlebne z pewnością, ale sam niestety nie zawsze się tak czuję. Zdziwiłbyś się i może przeraził, gdybyś wiedział, jak kształtują się moje myśli o teologii. (…) Gnębi mnie wciąż pytanie, czym jest chrześcijaństwo i czym jest Chrystus dla nas dzisiaj. Minęły czasy, gdy można było wszystko ludziom powiedzieć dzięki słów, teologicznych czy po prostu nabożnych, i minęły czasy wyizolowanego „życia wewnętrznego” (wiemy dziś wszak, iż żyjemy tyleż od zewnątrz do wewnątrz, co na odwrót). A to znaczy, innymi słowy, iż minęły czasy religii jako takiej. Idziemy ku epoce w ogóle bez religii: będąc takimi, jakimi są dzisiaj, ludzie po prostu nie mogą być religijni. (…) Całe dziewiętnaście wieków chrześcijańskiego nauczania teologii opiera się o „przesłankę religijną” człowieka. To, co nazywamy chrześcijaństwem, było zawsze konstrukcją (może, zresztą trafną konstrukcją) religijną. Ale jeżeli pewnego dnia stanie się jasne, iż aprioryczna „przesłanka” po prostu nie istnieje, ale była tylko historyczną i przemijalną formą autoekspresji ludzkiej? jeżeli dojdziemy do stadium radykalnej bezreligijności (a sądzę, iż jest to mniej lub bardziej faktem już dziś, czemuż na przykład ta wojna, w przeciwieństwie do wszystkich poprzednich, nie daje reakcji typowo religijnej?), jeżeli to nastąpi, to czym to będzie dla chrześcijaństwa?

Za typowego dla „przesłanki religijnej” Boga Bonhoeffer uważał opatrznościowego deus ex machina od „zatykania dziur” w ludzkiej wiedzy, od kojenia ludzkich lęków, od dawania i ratowania. I ten Bóg wydawał mu się nieodwracalnie spychany dzisiaj ze sceny żywej rzeczywistości.

Człowiek nauczył się rozpracowywać wszystkie ważne dlań kwestie bez uciekania się do Boga jako hipotezy roboczej. We wszelkich sprawach dotyczących nauki, sztuki i choćby etyki stało się to już rzeczą zrozumiałą samo przez się, o którą nikt już choćby nią odważa się kruszyć kopii. Ale w ciągu ostatniego stulecia to samo zaczęło dotyczyć też kwestii religijnych. Jest mianowicie coraz bardziej i bardziej oczywiste, iż bez „Pana Boga” wszystko toczy się naprzód równie, dobrze jak przedtem. W dziedzinie spraw ludzkich, właśnie tak jak w dziedzinie nauki, to, co nazywaliśmy „Bogiem”, jest coraz bardziej spychane ze sceny życia, traci w nim grunt nieustannie. (…) Apologetyka chrześcijańska oponuje na najrozmaitsze sposoby przeciw poczuciu samowystarczalności świata. Choć nastąpiła już kapitulacja na wszystkich terenach świeckich, pozostają tak zwane pytania ostateczne, śmierć, wina – na które tylko Pan Bóg może dać odpowiedź i które uzasadniają potrzebę Pana Boga, Kościołów, pastorów. Ale jeżeli pewnego dnia i ona przestaną istnieć jako takie, jeżeli da się i na nie odpowiedzieć bez Boga? (…).
Atak apologetyki na dojrzałość świata uważam po pierwsze za bezsensowny, po drugie, za niegodny i po trzecie: za niechrześcijański. Jest bezsensowny, bo jest czymś jak próba cofnięcia dorosłego mężczyzny w stan młodzieńczości, uczynienia go zależnym od rzeczy, od których faktycznie, zależny już nie jest, wepchnięcia go z powrotem do problemów, które, nie są już problemami realnymi. Atak ten jest niegodny, bo w praktyce usiłuje wyzyskać słabość człowieka dla celów, które są mu naprawdę obce i pod którymi nie podpisuje się dobrowolnie. I jest niechrześcijański, bo w miejsce samego Chrystusa podstawia jedno określone stadium w religijności człowieka.

Cóż jednak w takim jak ten kontekście może oznaczać wiara chrześcijańska? Bonhoeffer nie próbował tu żadnych uników. W następnym zaraz liście czytamy:

Jedyną drogą, którą mamy, jest ta, o której mówi św. Mateusz: „jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie się jako dziatki…”. Droga dziecięca jest drogą uczciwości ufnej, więc absolutnej, I uczciwość absolutna każe uznać, iż trzeba nam dziś żyć w świecie, etsi deus non daretur. To bowiem właśnie widzimy patrząc uczciwie, pod wzrokiem Boga. Nasze dojście do pełnoletności zmusza nas do przyjęcia naszej prawdziwej sytuacji wobec Najwyższego. To Bóg uczy nas dziś, iż mamy już żyć po męsku, jak ludzie, którzy mogą się bez Niego obejść. Bóg, który jest naprawdę z nami, jest Bogiem, który nas opuszcza („Eloi, eloi lamma sabathani?”). Bóg, który każe nam żyć w świecie, nie używając Go już jako hipotezy roboczej, jest Tym, przed którego obliczem stoimy zawsze. Właśnie pod wzrokiem Boga, właśnie w Nim żyjemy – żyjąc bez Niego.

Dziś już może słowa te nie są tak niesłychane, tak wstrząsające, jak musiały się wydawać więźniowi sprzed dwudziestu lat. Kościoły istotnie zmieniły się nie do poznania, zanim dorósł chrzestny syn Bonhoeffera i sytuacja zaćmienia Boga jest dzisiaj przyjmowana i przezwyciężana w podobny sposób, przez wielu teologów odnowy. Karl Rahner na przykład pisze:

Nas, chrześcijan, łączyć może uczucie naprawdę braterskie, nie z wojującymi ateistami wprawdzie, ale z ludźmi cierpiącymi na problem Boga. Którzy milczą, zamknięci w sobie, nieprzychylni otrąbionym z hałasem pewnościom. Wołaliśmy i my, i oni, w niepojęte milczenie Boga, po imieniu lub bez imienia. I w nich, i w nas najdokładniejszy choćby obraz świata jest – jako całość – pytaniem, na które sam przez się nie odpowiada. Coś z doświadczenia, o którym Pismo mówi słowami: „Boże mój, czemuś mnie opuścił”, jest naszym wspólnym udziałem. Myślimy o nich, bo nie mamy wszak prawa ich sądzić, iż im się tylko zdaje, iż nie wierzą. O sobie myślimy, iż wypowiadamy słusznie to, co oni, we wnętrzu ducha, w głębi sumienia, też wyznają, choć nie mogą tego wyrazić pojęciowo: iż wszystko jest ogarnięte, unoszone, wiedzione przez tajemnicę niewysłowioną i kochającą. Którą my nazywamy Bogiem. I to jest prawda wszystkich prawd.

Po nieco podobnej linii idą współczesne próby spotkania od strony niewierzących humanistów. James Hemming pisze:

Dzisiejsza dyskusja nie jest już głównie sporem nauka-religia, ale odkrywaniem płaszczyzny wspólnej. W chwili, gdy teologowie zaczynają odrzucać przestarzałe koncepcje Boga, ludzie nauki przedzierają się w głąb natury rzeczy tak daleko, iż tajemnica istnienia narzuca się, zbija z tropu coraz bardziej. (…) Oba poglądy: i religijny, i naukowy są dzisiaj humanizmami. Żaden wprawdzie nie jest humanizmem tylko dlatego, iż przyjmuje tajemnicę spowijającą istnienie, każdy bowiem coś w nią wpisuje. Jedni – osobowego Boga, inni – znak zapytania. Obie strony zgodne są jednak, iż gruntem istnienia jest humanizm spowity tajemnicą i ten wspólny punkt wyjścia jest nowy, stwarza szeroką, wspólną płaszczyznę dla ludzkich zaangażowań i ideałów.

Jesteśmy jednak teraz w roku 1966. Kiedy Bonhoeffer pisał swoje credo, musiał przeżywać swą „świeckość” subiektywnie jako rewolucję i tak właśnie nieraz – jak rewolucyjne manifesty formułowane są jego notatki. To sprawia, iż tak wiele nieporozumień powstaje na ich gruncie, iż to, co było w istocie aktem wiary ogromnej mocy, odbierane bywa rzez spłoszonych krytyków, ale także przez entuzjastów, jako zaniechanie wiary w ogóle. Bonhoeffer chciał tymczasem w gruncie rzeczy, by chrześcijanie przyjęli „milczenie Boga” z zaufaniem absolutnym, tak jak przyjmują je mistycy, a więc w sposób najczystszy.

Bardzo wiele tekstów „Listów” mówi wciąż i wprost o nieustającej obecności Boga w świecie, choć „w świecie” właśnie, a nie jedynie w aktach specyficznie religijnych. Radykalizm i oczywiste niedopracowanie „Listów z więzienia” spowodowały też to, iż widzi się w nich czasem coś całkiem niemal sprzecznego z głównym nurtem przemian w chrześcijaństwie. Tymczasem bardzo wiele intuicji Bonhoeffera jest w istocie dramatycznie przerysowanym, prekursorskim formułowanie tego nurtu w jego zasadniczych treściach. Ujęcia problematyki „chrześcijaństwo-świat”, które proponuje dzisiaj nowa biblijna teologia, są na przykład bliskie w wielu punktach jego ujęciom, choć rzecz jasna znacznie mniej radykalne, a jego niechęć do metafizyki i indywidualizmu jest dziś (słusznie czy też niesłusznie) dzielona przez dużą część chrześcijańskiej odnowy.

Wśród licznych więziennych prób „zinterpretowania pojęć biblijnych w sposób bezreligijny”, czytamy:

Co to znaczy interpretować w „religijnym” sensie? Moim zdaniem znaczy to mówić w języku z jednej strony metafizycznym, a z drugiej indywidualistycznym. A oba te sposoby nie mają nic wspólnego ani z Biblią, ani z człowiekiem dzisiejszym. (…) Czy w Starym Testamencie jest w ogóle jakakolwiek troska o zbawienie własnej duszy? Czy sprawą centralną nie wydaje się w nim prawość i Królestwo Boże na ziemi? Naszą rzeczą nie jest tamten świat, tylko ten, taki, jaki jest, stworzony i podporządkowany prawom i odkupiony. Boga trzeba szukać w tym, co wiemy, a nie w tym, czego nie wiemy. Nie w pytaniach nierozwiązanych, ale w odpowiedziach, które mamy, choć są to nieraz odpowiedzi, w których jest On po prostu nieuwzględniony. I to nie prawda, iż tylko chrześcijaństwo zna wszelkie odpowiedzi. W rzeczywistości odpowiedzi chrześcijańskie nie są zawsze bardziej ostateczne i bardziej przekonywające niż inne. Nie czekajmy więc, aż będziemy zagnani w ślepą uliczkę. Musimy znaleźć Boga w samym centrum życia, takiego, jakim ono jest, w życiu, a nie tylko w śmierci, w zdrowiu i rozmachu, a nie tylko w cierpieniu, w aktywności ludzkiej w ogóle, a nie tylko w grzechu. (…) Ludzie religijni mówią o Bogu tam, gdzie zawodzi percepcja ludzka (często z lenistwa po prostu) lub gdzie zawodzą ludzkie siły, to znaczy w doświadczeniach tak zwanych sytuacji granicznych naszej egzystencji. Ale mam wątpliwości choćby co do tych granicznych sytuacji. Chciałbym mówić o Bogu nie na skrajach życia, ale w jego centrum, nie w słabości ludzkiej, ale w ludzkiej sile, więc też nie w związku ze śmiercią i cierpieniem ludzkim, ale w związku z życiem i powodzeniem. A w sytuacjach granicznych… myślę, iż lepiej tu właśnie zamilknąć i pozostawić problem nie rozwiązany – nierozwiązanym. Wiara w Zmartwychwstanie nie jest wcale rozwiązaniem problemu śmierci. „Tamten świat” Boga nie jest przecież tamtym światem naszych zdolności poznawczych. Transcendencja z teorii opartych na tym poznaniu nie ma nic wspólnego z boską transcendencją. Bóg dla nas jest tamtym światem w samym środku naszego życia, kościół jest w środku wsi, a nie tam, gdzie ustaje możność ludzka. Tak jest w Starym Testamencie i wciąż zbyt, rzadko odczytujemy w jego świetle Nowy Testament. (…) Przecież wynika to z objawienia Boga w Chrystusie. Chrystus, Bóg-Człowiek jest w centrum życia. W żadnym sensie nie przyszedł, żeby rozwiązywać jego problemy nierozwiązane.

Akt ludzkiej lojalności wobec niepojętego Pana dziejów widział więc Bonhoeffer nie w spekulacji na temat tego, co nadświatowe i nie w jakichkolwiek próbach pozyskania nadświatowych ulg czy gwarancji – to była właśnie „religia” – ale raczej w ufnym podjęciu świeckości, z jej triumfami i ograniczeniami, jako tego, co jest naprawdę (więc zgodnie z wolą Najwyższego) dane naszemu poznaniu i działaniu.

Przez długi czas myślałem, iż wiarę zdobywa się, próbując wieść jakieś świątobliwe życie czy coś w tym rodzaju… Później zacząłem odkrywać i odkrywam wciąż na nowo aż po dziś dzień dosłownie, iż człowiek uczy się wierzyć tylko żyjąc w tym świecie. Trzeba porzucić wszelkie próby „zrobienia czegoś z siebie”, czy to świętego, czy sługi Kościoła, czy typowego nawróconego grzesznika.

Świeckość jest więc po prostu podejmowaniem życia jak przychodzi, jego obowiązków i problemów, jego sukcesów i klęsk, jego doświadczeń, jego bezbronności. Bo w takim tylko życiu oddajemy się naprawdę ręce Boga, partycypujemy w Jego cierpieniu, „czuwamy w Getsemani”…

A właśnie partycypowanie w cierpieniu Boga i tylko ono jest według „Listów” chrześcijaństwem. „Dyscyplina sekretna”, która jedynie wyróżnia człowieka świadomie wierzącego, nie jest „religią”, ale raczej tym, co Francuzi nazywają ressourcement: koncentracją dla zewnętrzności, wgłębianiem się w Ewangelię, aby lepiej móc rozpoznać Chrystus w świecie, modlitwą, która stoi wiernie wobec milczenia Boga, w gotowości szukania Jego dróg „w centrum świata”, w tym „doświadczeniu transcendencji”, które, jak nauczył nas Chrystus, jest w byciu dla innych, byciu po stronie słabych. Tak w każdym razie sądzić można z całokształtu listów. Bonhoeffer nie zdążył już nakreślić szczegółowej wizji roli kultu i modlitwy w „bezreligijnym chrześcijaństwie”, choć o jej ważności nieraz wspominał. Oczywiste wydaje się jednak, iż akty religijne same w sobie byłyby dla niego tylko „religią”, więc sedno chrześcijaństwa, realizowanie chrześcijaństwa jest nie w tych aktach jako takich, ale w wyborach etycznych, podejmowanych w świecie:

Zasadnicza różnica między chrześcijaństwem a wszelkimi religiami jest taka: religijność człowieka każe mu uciekać się w rozterce do Boga władzy i mocy. Człowiek chce używać Boga jako deus ex machina. Nowy Testament jednak wskazuje na bezbronność, na cierpienie Boga, Tylko Bóg cierpiący może pomóc. (…) Bóg, który pozwala być wypchniętym poza świat, który dał się wypchnąć aż na krzyż nawet, jest Bogiem słabym, Bogiem bezbronnym. To właśnie jest prawdziwa Jego wielkość. (…) Chrześcijanie to tedy ludzie, którzy są po stronie Boga w Jego słabości i to ich różni od pogan. Jak pytał Jezus w Getsemani: „nie mogliście jednej godziny czuwać ze mną?”. Ostatnia rzecz, której oczekiwałby od Boga człowiek religijny: wezwanie do udziału w cierpieniu Boga w rękach bezbożnego świata. (…) Być chrześcijaninem nie znaczy to więc być religijnym w jakiś szczególny sposób, uprawiać jakąś szczególną formę ascezy (jako grzesznik, pokutnik czy święty). Być chrześcijaninem to być człowiekiem. To nie jakiś akt religijny czyni nas chrześcijanami, tylko udział w cierpieniu Boga w życiu świata.

Tym właśnie wydawało mu się, dla człowieka w sytuacji, etsi Deus non daretur – urzeczywistnienie Objawienia, życie z Chrystusem:

Jedynym gruntem wszechmocy, wszechwiedzy i wszechobecności Chrystusa była Jego wolność od samego siebie. Był całkowicie, był bez reszty dla innych i to Jego bycie dla innych, bezwarunkowe oddanie siebie innym jest prawdziwym doświadczeniem transcendencji. (…) Wiara to nie jakiś stosunek religijny do najwyższej, wspomagającej nas istoty o absolutnej mocy i doskonałości, taka koncepcja transcendencji jest sfałszowana. Wiara, spotkanie z Chrystusem – to doświadczenie Jego „bycia-dla-innych”, które przestawia całą wewnętrzną orientację ludzką. I to przestawienie właśnie, ku drugim, dla nich – to „metanoia”, nowe życie i nowy człowiek Ewangelii. (…)

Transcendencja tedy to nie jakieś zadanie ponad nasze siły, nie coś poza naszym zasięgiem. To najbliższe Ty – tuż pod ręką. Bóg w formie ludzkiej – nie jak w innych religiach, w zwierzęcej: monstrualny, niedosiężny, przeraźliwy, ani nie w formie abstrakcyjnej: absolutny, „metafizyczny, nieskończony, ani, także nie w greckiej, bosko-ludzkiej formie człowieka autonomicznego. (…) Bóg w formie ludzkiej, Bóg chrześcijański – to Ten, który był dla drugich, więc był ukrzyżowany. To jest życie oparte o transcendencję.

Świadek trudnej drogi

Taki mniej więcej jest logiczny tok wyznania wiary, notowanego w krótkich, urywanych zdaniach, w wielu listach i zapiskach. Pozostawia ono jak widać całe mnóstwo pytań bez odpowiedzi. Wizja Kościoła, kultu, misyjności – wszystko to Bonhoeffer chciał przepracować i przedstawić w swej następnej książce, której już nie napisał, przez co powstało miejsce dla licznych domysłów i nieporozumień.

Na tym jednak nie kończą się niejasności „Listów”. „Podwójność serca” trwała w nich do końca. Była prawdopodobnie dolą ludzi „zakrętu”, chwili, gdy współżyją dwie epoki i należy się do obydwu. (…) O parę stron od słynnych dziś słów: „uczciwość każe uznać, iż trzeba nam żyć, etsi Deus non daretur (…). wiara to nie jakiś stosunek religijny do wyższej, wspomagającej nas istoty, taka koncepcja transcendencji jest sfałszowana”, znajdujemy takie oto wyznanie: „Leciały bomby, nie mogłem nie myśleć o sądzie, o karcącym ramieniu Jego gniewu, jak jestem niegotowy. Rozumiałem ludzi, którzy czynią śluby, obietnice, potem myślałem o was, myślałem, Boże, lepiej już ja”.

A pod koniec notatek, w poetyckim fragmencie, „podwójność serca” jest wyznana wprost, jest przyjęta w całej swej logicznej niekonsekwencji i ludzkiej prawdzie:

Kim jestem? Tym, czy tamtym?
Innym dziś, innym jutro?
Czy obydwoma?
Hipokryta w obliczu ludzi,
sam przed sobą, najsłabszy z istot.
Zmiażdżony, godny pogardy.
Czy to tylko coś jak pobita armia
jeszcze ucieka we mnie w rozsypce,
przed zwycięstwem, a ono już się stało?
Kim jestem? Drwina samotnych pytań.
Twój, kimkolwiek byłbym.

Ten fragment cytowany jest rzadko. A może mówi więcej o sensie i charakterze chrześcijaństwa Bonhoeffera i losu wielu podobnych mu chrześcijan dzisiejszych niż niejedna pospieszna, niedopracowana i polemicznie przerysowana notatka teoretyczna… Bonhoeffer nie stworzył oczywiście w „Listach” „systemu” i jest chyba wielkim błędem i wielką krzywdą, gdy się je traktuje, jakby nim były. Tym, co stworzył, czy też raczej czym sam był, jest znak pojednania człowieka bardzo po dzisiejszemu uczciwego i bardzo też zagubionego w swych religijnych drogach – z Chrystusem i z Ewangelią, pojednania „laickiego” serca z chrześcijaństwem.

Chrześcijaństwo tak go właśnie przyjęło i rozpoznało. Nie tyle jako doktora teologii, ale tak raczej, jak głosi napis w starym kościele protestanckim, położonym niecałą milę od obozu we Flosenbürgu: „Dietrich Bonhoeffer, świadek Jezusa Chrystusa wśród swoich braci”.

Niezłomna solidarność z innymi sięgała jednak u Bonhoeffera głębiej niż widzieć mogli na co dzień jego współtowarzysze. Sięgała aż do dna jego myśli i poglądów. Trzeba spróbować wyobrazić sobie, co musiało znaczyć dla intelektualisty, pastora, teologa nie mieć nigdy nic „strzeżonego”, nic, co by nie było bezbronnie wydane na sprzeciw i zakwestionowanie przez rzeczywistość, przez przeciwników…

Bonhoeffer był wszak z uzdolnień, z temperamentu twórcą syntez. Zawsze chciał obiektywizować, porządkować. Głęboka, osobista fascynacja ładem idei trwała od jego pierwszych, wysoce abstrakcyjnych prac, ocenianych wówczas jako doskonałe przez teologów tej miary, co Karl Barth czy Reinhold Niebuhr, aż do ostatnich listów z więzienia, w których powraca wciąż, jak do rzeczy ukochanej nade wszystko, do planów swych następnych książek. W tym zaś, co pisał, nie było pracy, od której by się potem nie odżegnał i nie było książki, nietkniętej sceptyczną, pozytywistyczną refleksją współczesną, rozsadzającą nieraz wypielęgnowane konstrukcje, nie było pomysłu, który ostałby się w całości nieustępliwej krytyce od strony „drugiej połowy serca”: od strony konkretnej, pragmatycznej, „świeckiej” myśli zwykłych ludzi.

Był pastorem i teologiem. Jakże łatwe preteksty dla intelektualisty, by chronić własny dorobek, własną twarz, stwarza taka sytuacja. Wystarczyło przyjąć, wmówić sobie, iż broni się oto Boga, Kościoła, iż to jest obowiązek stanu, cena przywileju. Z pewnością nie tylko ludzie Kościoła mówią sobie, iż być uczciwym intelektualnie „bez względu na to, gdzie by to miało zaprowadzić” można na koszt własny, ale nie cudzy, nie na koszt spokoju sumień, autorytetu całych instytucji. I nie tylko ludzie Kościoła padają ofiarą dwuznaczności takich poglądów.

Bonhoeffer nigdy z pretekstu nie skorzystał. Nie bronił się przed dzisiejszością. Jako chrześcijanin chciał szukać winy po stronie chrześcijańskiego świadectwa. Świat współczesny był wszak rzeczywistością, więc był boży: musiał także mieć swoje racje.

Chciał pojąć owe pragmatyczne racje współczesne. Przedzierał się całe życie do ludzi, do ich prawdziwych myśli, do ich konkretnej, pokornej etyki agnostyków, do ich sposobów widzenia czy też raczej niewidzenia przekazu chrześcijańskiego w tym, co miało go przekazywać, ale już nie przekazywało. A z chwilą, gdy jego świecka połowa serca dostrzegła już całą egzystencjalną prawdziwość sytuacji „zaćmienia Boga”, w której nie z wyboru ale z kultury żyje nieraz człowiek dzisiejszy, poszedł wbrew wszystkim nawykom, a także praktycznym i prestiżowym interesom własnego, kościelnego kręgu. Przeszedł na stronę „świata”, w latach, gdy nikomu jeszcze nie śniło się o schemacie XIII i zaprzestanie defensywy musiało wydawać się „zdradą”. I uczynił tak nie dlatego, jak sądzili niektórzy jego krytycy, iż zwątpił w Kościół, tylko dlatego, iż nie zwątpił w Ewangelię.

Skrystalizowana już w ostatnich miesiącach życia idea „bezreligijnego chrześcijaństwa” była heroicznym aktem wiary. Takiej, która przyjmuje już wszystko: zaćmienie Boga i noc historii, i zapadanie się całych struktur, całych torów religijności, które były jak oczywistość. Uważał się za świadka Chrystusa wśród swoich braci, więc przeszedł na ich stronę, współprzeżywając choćby sytuację, etsi Deus non daretur i w niej próbując realizować wiernie prawdę Objawienia.

Teoretycy zakwestionują być może lub obalą wiele jego tez i propozycji szczegółowych. Ale świadectwo takiej właśnie drogi chrześcijańskiej jest już dziś nie do obalenia, jako prawda i nadzieja tych ludzi, których bratem chciał być i których bratem pozostał.

[*] W językach zachodnich słowa „religia” i „religijny” mają w potocznym użyciu sens węższy i płytszy niż w języku polskim i kojarzą się głównie z religią jako instytucją, pojmowaną w dodatku w sposób dosyć doktrynerski i gettowy. Czytelnik katolicki powinien również pamiętać, iż Bonhoeffer wychował się w tradycji Bartha, który zdeprecjonował już przed nim w protestanckim odczuwaniu słowo „religia”, wiążąc je z pychą ludzką, nie doceniającą suwerenności i transcendencji niepojętego Boga. W komentarzu dla katolickiego ośrodka dokumentacji soborowej (DOC nr 213) prof. Johannes Aagard pisał o postawach dzisiejszych: klimat, który wytworzyła jeszcze teologia Bartha wokół terminów „religia”, „religijny”, sprawił, iż w dość powszechnym już teraz odczuwaniu oznaczają one ten zespół postaw, który stanowi próbę „manipulowania Bogiem” i uchylania się od pełnej, ludzkiej odpowiedzialności, od wspólnoty człowieczej doli. Są to słowa pojmowane nie rzadko jako przeciwieństwo Ewangelii, Królestwa.