Zmierzch teologicznego chrześcijaństwa? [polemika]

Zdjęcie: Teologia

Teologia chce „zamknąć” Absolut w ramach tak czy inaczej, ale jednak dookreślonej logiki. A to nie jest możliwe.

Przepraszam, wielebni teologowie, za ton nie licujący / z fioletem waszej togi. / Miotam się i przewracam w łożu mojego stylu / szukając, kiedy będzie mi wygodnie, / ani za świętobliwie, ani zanadto świecko. / Musi być miejsce środkowe, między abstrakcją / i zdziecinnieniem, żeby można było rozmawiać / poważnie o rzeczach naprawdę poważnych.
Czesław Miłosz, Traktat Teologiczny

Toczący się na łamach „Więzi” teologiczny spór między teologami: ks. Janem Słomką i o. Wojciechem Giertychem jest nie tylko zwyczajną wymianą poglądów, ale symptomem pewnego kryzysu wewnątrz myśli chrześcijańskiej. W tym starciu diametralnie różnych wrażliwości teologicznych dostrzegam, by tak to ująć, systemową wadę dyskursu teologicznego, jego immanentny „zgrzyt”. I tak po przeczytaniu bardzo skrupulatnie nakreślonej różnicy na linii Słoma-Giertych, otworzyło się w mojej głowie skojarzenie z wewnątrzfilozoficznym sporem między Józefem Tischnerem a przedstawicielami tradycji tomistycznej.

Tischner, w swoim słynnym eseju pt. „Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego” stanowczo stwierdził, iż chrześcijaństwo nie może być redukowane do żadnego, choćby najlepiej przygotowanego konceptu intelektualno-systematycznego. Nie zamierzam powtarzać ani rekonstruować w tym miejscu tej złożonej dyskusji. Bezpośrednio sprowokowany przez rzeczonych teologów pozwalam sobie jednak pójść o krok dalej i z perspektywy filozoficznej, zainspirowany odwagą Tischnera, zapytać: czy oto nie należałoby podważyć monopolu teologii (każdej) na branie odpowiedzialności za to, co dotyczy spraw ostatecznych?

Może chrześcijaństwo wymyka się jakimkolwiek próbom teologicznej systematyzacji? Może teologia się „kończy”, ustępując miejsca filozofii?

Tylko prawda nas wyzwoli

Autorzy, niezależnie od różnic, w sposób kategoryczny i definitywny obstają przy swoich „punktach wyjścia”. Ks. Słomka, w pewnym uproszczeniu, dość jednoznacznie przyznaje się do patronatu św. Augustyna z Hippony, o. Giertych natomiast niewątpliwie należy do dominikańskiej szkoły Tomasza z Akwinu. Jednocześnie – i tutaj tkwi źródło problemu – dla nich obydwu „alfą i omegą” pozostaje centralne pojęcie wiary. Wiara jest fundamentem, punktem wyjścia i zarazem punktem dojścia; wyznacza swoisty „krąg bezpieczeństwa” pozwalający na legalne (wewnątrzkościelne, ortodoksyjne) prowadzenie badań i refleksji.

Zatem niezależnie od wszystkich możliwych różnic, każdy z teologów, na mocy samej definicji, może się poruszać tylko „od-do”. Pewne pytania są dla jego dyscypliny przeto niedostępne, pewne wymiary nigdy nie zostaną przez niego dostrzeżone. A skoro tak, to i rozmaite odcienie, niuanse, najważniejsze zwroty akcji adekwatne ludzkiej pracy myślenia nigdy – przenigdy – nie zostaną przed nim na własne życzenie odsłonięte. I nie ma tutaj większego znaczenia, czy teolog jest raczej ostrożnym zwolennikiem kontynuowania sprawdzonych, tradycyjnych procedur intelektualnych, jak o. Giertych, czy też – jak ks. Słomka – w stylu bardziej progresywnym, ośmielony przez pewne gesty papieża Franciszka, proponuje pewne niespotykane dotąd „wygięcia” wewnątrz myślenia teologicznego.

Teologia, powtórzmy to stanowczo raz jeszcze, a priori zakłada wiarę, nie problematyzuje jej nigdy tak, by móc znajdować pod jej podszewką coś bardziej fundamentalnego czy źródłowego. Dlatego z filozoficznego, to znaczy uniwersalno-racjonalnego punktu widzenia, wiara nie może być w punkcie wyjścia uznana za „alfę i omegę”. Nieważne czy mówimy tutaj, w koniecznym uproszczeniu, o źródłowej wierze w Boga-Miłość (ks. Słomka), czy o wierze akcentującej prymat nadprzyrodzonej łaski nad naturą (o. Giertych).

Raz jeszcze: wiara, rozumiana jako całościowe, zapośredniczone w doktrynalno-kościelnej wykładni, przedrefleksyjne przyjęcie pewnych prawd na zasadzie „tak jest”, nie może być ani pierwsza, ani ostatnia. Nie jest przeto najważniejsza. Co zatem jest? Dla filozofa, to znaczy człowieka, który ze wszystkich swoich wolicjonalnych, intelektualnych i emocjonalnych sił stara się myśleć – szukać, znajdować – najważniejsza jest prawda.

Prawda, cała prawda i tylko prawda. Nie tak, czy inaczej skonwencjonalizowana, zdefiniowana czy „spreparowana”, ale prawda po prostu – jako aletheia (gr. „nieskrytość), „nagość”, oczywistość, „rzeczy same w sobie”. Dlatego ks. Jan Słomka nie może mieć racji, kiedy próbuje przekonywać w jednym ze swoich ostatnich teologiczno-duszpasterskich tekstów pt. „Głosimy Jezusa czy głosimy prawdę?”, iż Jezus jest z prawdą tożsamy, ale na pewno nie jest odwrotnie… Powiem zdecydowanie: to bardzo niebezpieczne, otwierające furtki rozmaitym fanatyzmom myślenie o charakterze de facto partykularnym, nieuniwersalnym.

I tutaj na chwilę zbliżyłbym się do o. Giertycha i jego nieufności wobec ks. Słomki. Mówię „na chwilę”, bo z o. Giertychem dzieli mnie z kolei ten moment, w którym „na sztywno” wyznacza linię demarkacyjną między teologią a filozofią, tą drugą uważając za nic innego jak służącą teologii (ancilla theologiae), owej wyższej, nadprzyrodzenie ufundowanej nauki, odpowiedzialnej za adekwatne wyjaśnianie spraw naprawdę istotnych, Boskich.

Miquel de Unamuno, kiedy w krytycznym geście pochylał się nad filozoficzno-teologiczną spuścizną Tomasza z Akwinu, doszedł do wniosku, iż oto nic innego jak rodzaj adwokacko-prawniczego dyskursu nastawionego na zwycięstwo, pokonanie oponenta, przeforsowanie swoich racji na zasadzie odbijania argumentów. I ja mam podobne wrażenie, gdy obserwuję pełną kurtuazji, ale zarazem zdecydowaną, iście „szermierczą” (zwłaszcza ze strony o. Giertycha) wymianę zdań między teologami. A tutaj chodzić powinno o prawdę taką, jaką ona jest. Nie o obronę stanowiska, oryginalność, nowość ani „starość”.

I nie mogę przy tym odeprzeć wrażenia, iż zarówno ks. Słomka, jak i o. Giertych, w gruncie rzeczy są niechętni filozofii, to znaczy bezwarunkowemu myśleniu. Myśleniu dbającemu tylko o zgodność z prawdą. Co rusz, czytamy u obu autorów, iż np. Jezus nie cenił intelektualnych poszukiwań, a jedynie prosty akt ufającej wiary, iż nie był kimś na kształt filozofa, bo wówczas prezentowałby jakąś jedynie ludzką, doraźną mądrość. Albo, iż człowieka zbawia nadprzyrodzona łaska, która (upraszczając) „buduje na naturze”. Że myślenie, owszem, przydaje się, ale jednak nie jest, by tak się wyrazić, do zbawienia koniecznie potrzebne, iż jest wtórne itd.

Fundamentalnie nie zgadzam się z takim postawieniem sprawy. Przyznaję, podejrzewam – być może na wyrost – iż teologia jako nauka „na usługach” wiary podszyta jest jakimś rodzajem interesowności. Dlaczego teologowie boją się „samej prawdy”, pytania o nią, dlaczego nie ufają bez reszty mocy dążącego do niej rozumu (logosu)? Przecież, jak to celnie ujął Paul Ricoeur: „Jeśli logos jest jeden, to logos Chrystusa nie żąda ode mnie jako filozofa niczego innego, jak coraz bardziej pełnego i doskonałego spożytkowania rozumu – niczego więcej, tylko rozumu, ale całego rozumu. Powtórzmy to słowo: całego rozumu”. No właśnie. To jest obietnica filozofii. Cały rozum, cała prawda.

Sapere aude!

W takim duchu Immanuel Kant w publikacji pt. „Czym jest oświecenie?” nawoływał, abyśmy – wszyscy, nie tylko wybrani – odważyli się samodzielnie myśleć (sapere aude!), przekraczając tym samym próg własnej niedojrzałości. Bez odwołania do autorytetów, oglądania się na innych, uśredniania własnych przypuszczeń, „ugrzeczniana” ich czy też przeciwnie, niepotrzebnego rozbudowywania. Czy będę naiwny, kiedy skojarzę ten apel filozofa z Jezusowym: „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Albowiem, każdy, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą” (Mt 7, 7-8)?

Myślenie to nic innego jak szukanie. Tym jest filozofia, owo najszczersze, pozbawione drugiego dna, pełne ukochanie mądrości. Przypomniał o tym również Pierre Hadot w swojej znakomitej książce „Filozofia jako ćwiczenie duchowe”. Filozofia, u swego greckiego zarania, nie była traktowana jako intelektualne zabawy bogatych, szukających sobie zajęcia elit, ale jako w najwyższym stopniu poważna próba radzenia sobie z życiem – a z nim i wieńczącą je śmiercią. I to właśnie o takim zadaniu filozofii mówili liczni, kluczowi myśliciele pierwszych wieków chrześcijaństwa.

Między nimi znajdował się Justyn Męczennik określający Jezusa mianem Prawdziwego Filozofa, chrześcijaństwo nazywający zaś filozofią: drogą do sensu i ostatecznego spełnienia. Chcę wobec tego zapytać: dlaczego ta zapomniana prawda nie przebija się do współczesnego, teologicznego mainstreamu? Ks. Jan Słomka, jako znawca teologii Ojców Kościoła, wie o tym ściśle filozoficznym rodowodzie refleksji teologicznej lepiej ode mnie.

Z drugiej strony, dlaczego Wojciech Giertych nie dopuszcza możliwości filozoficzno-egzystencjalnego, bezpośredniego dotknięcia tego, co absolutne? Czy tylko instytucjonalny imprimatur ma tutaj coś do powiedzenia? Jak rozumieć jego słowa: „Człowiek wychyla się swym umysłem ku najwyższej Prawdzie, ale sam własnymi siłami nie może jej pojąć. Spojrzenie filozoficzne nie może dać ostatecznego zaspokojenia tej ciekawości i dlatego pozostawia umysł z niedosytem. Jedynie łaska umożliwia spotkanie z Bogiem. Na ziemi jest to łaska uświęcająca, pozwalająca zaprzyjaźnić się z Bogiem, a w niebie będzie to światło chwały, umożliwiające poznawanie istoty Bożej w wieczności”. A przecież czytamy w Księdze Mądrości wtórującej Chrystusowemu wezwaniu do osobistego szukania:

Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie się o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa (Mdr, 6, 12-20).

Czyż powyższe, starotestamentowe słowa nie stanowią powszechnej obietnicy bezpośredniego zbawienia przez Mądrość? Czyż nie na tym polega chrześcijaństwo, iż w Chrystusie widzi się doskonałego mistrza Mądrości, owego Prawdziwego Filozofa wspominanego przez grono wybitnych chrześcijańskich myślicieli pierwszych wieków? I, w końcu, jeżeli tak, to chcąc pozostać konsekwentnymi, nie powinniśmy raczej „rzucić wszystko” i szukać, szukać, szukać w nadziei znalezienia?

Teologiczny „grzech pierworodny”

Ks. Słomka i o. Giertych nie są z całą pewnością teologami „z tej samej bajki”. Ale łączy ich co najmniej jeden szczegół. Jest nim, w różnym stopniu, ale jednak, przyjęcie teologicznego aksjomatu dotyczącego różnicy między porządkiem nadnaturalnym a naturalnym. I na tym polega właśnie teologiczny „grzech pierworodny”; jest nim umniejszenie roli tego, co naturalne, przyrodzone. Co prawda, Słomka za Henrim de Lubakiem, dostrzega w tym przeciwstawieniu pewną niezręczność i podkreśla, iż natura jest przeniknięta łaską, ale jednak sam podział zostaje utrzymany, natura jest od łaski różna, porządki nie nakładają się na siebie po granice tożsamości.

Tymczasem, jak zauważa filozof i religioznawca Krzysztof Mech, mentalność biblijna nie zna w ogóle tego przeciwstawienia, wszystko jest bowiem skąpane w odwiecznej Boskości. Z perspektywy otwartego, niepodzielnego horyzontu ludzkich poszukiwań, który za nic ma konwencjonalne, „raz na zawsze” ustalone historyczne podziały, trudno nie zgodzić z Friedrichem Nietzschem, gdy ten stwierdza: „Gdy wynaleziono pojęcie «natura» jako przeciwieństwo pojęcia «Bóg», słowo «naturalny» musiało oznaczać tyle, co «zasługujący na odrzucenie» – korzenie całego tego fikcyjnego świata stanowi nienawiść do naturalności ( – rzeczywistości! – ), jest on wyrazem głębokiego niezadowolenia z rzeczywistości…”.

Bo skoro poznanie Boga wyrywa nas jakoś z tego, co naturalne w stronę niezależnej od Niego transcendencji, toteż z konieczności zabiegowi relatywizacji poddawany jest „ten świat”, a w nim nasze życie wraz z jego całą, w efekcie kilka znaczącą przyziemnością. Czym jesteśmy jako indywidua w obliczu Boskiej Nieskończoności? Nieznaczącym pyłem… A jednak nie, życie nie jest dopiero przygotowaniem do prawdziwego życia. jeżeli „przeniesienie do nieskończoności” nie ma być traktowane jako wymysł, musi objawiać swój głęboki związek z konkretnym „tu i teraz”.

Ma rację Piotr Augustyniak, gdy w swojej ostatniej książce „Nie ma Boga, jest życie” zarzuca teologicznemu chrześcijaństwu, iż czyni z życia chwilową konwencję. Jednocześnie, w odróżnieniu od Augustyniaka, nie chcę wraz z „teologiczną przesadą” odrzucać słuszności chrześcijańskiego obrazu świata, ale ośmielony przez ideę wcielenia Chrystusa staję po stronie tych wszystkich, którzy pod znakiem zapytania stawiają rozdzielanie natury od nadnatury.

Teologia chce „zamknąć” Absolut w ramach tak czy inaczej, ale jednak dookreślonej, dodefiniowanej logiki (gr. Theos – Bóg, logos – porządek, słowo, nauka). A to nie jest możliwe. Czyż podobnie do kazuistycznie zorientowanych teologów nie postępowali polemiści Jezusa, faryzeusze i saduceusze, gdy chcieli schematyzować, zestawiać i kategoryzować?

Nieograniczona wolność

Filozofia nie jest definiowaniem czy też schematyzowaniem tego, co absolutne. Jest jednak próbą zbliżania się do tego, co Nieuwarunkowane. Jest bezpośrednim „atakiem na Nieskończoność”. Ten, kto ogranicza się do jej podręcznikowo-szkolnego, „przedmiotowego” wykładu, odchodzi od niej tak daleko, jak tylko jest to możliwe. I może to dotyczyć choćby tego, kto zawodowo się nią zajmuje, przekonywał w swoich wykładach „Co zwie się myśleniem?” Martin Heidegger.

Dlatego za Gabrielem Marcelem trzeba zaznaczyć, iż tam, gdzie panuje bezkrytyczny zachwyt nad „izmami” – np. ateizmem czy klerykalizmem, ale także franciszkanizmem czy tomizmem – tam stajemy w miejscu, bez szans powodzenia na przedsięwziętej drodze poszukiwań. Trzeba zatem nieustannie odwoływać się do żywego konkretu, namacalnego punktu oparcia, żywej twarzy drugiego człowieka „Kartezjanizm przeciwko Kartezjuszowi, kantyzm przeciwko Kantowi, bergsonizm przeciwko Bergsonowi”, pisze Marcel.

Przyjmując taką bezpośrednią perspektywę, odrzucając wszelki dyktat, otwieramy się na to, co nieprzewidywalne, stajemy się wolni. Istotnie, bezpośrednia konfrontacja z (całą) prawdą jest niezbędna temu, kto chce się narodzić po raz wtóry (J 3, 3). Bo tylko w niezawisłej wolności, w myśleniu, medytacji – egzystencjalnym zwrocie w stronę Absolutu – człowiek może odkryć i zrozumieć, na czym polega w pełni uniwersalna wyjątkowość chrześcijaństwa. Streszcza się ona w odrzuceniu wszelkiej przemocy, nie tylko względem innych, ale – w pierwszej kolejności – wobec samego siebie (Mt 22, 39).

To rozpoznanie, iż moc prawdy to nie apodyktyczny rozkaz, ale cicha, raczej wybierająca milczenie, sięgająca po współczucie wrażliwa uważność. Przyszłość należy zatem do chrześcijaństwa jako indywidualnej, głębokiej, wewnętrznej przemiany. Teologiczny zmierzch zapowiada przeto filozoficzny poranek. jeżeli nastanie, to wówczas Augustynowe: „Kochaj i rób co chcesz” nie będzie reklamowym, „sympatyczno-religijnym” hasłem, idealistycznym postulatem a realnym, egzystencjalnym horyzontem spełnienia. Znikną schematy, algorytmy, gotowe skojarzenia, oceny i liczbowe zestawienia. Tak będzie znaczyło tak, nie nie.

Pytania

Ks. Jan Słomka kończąc swoją odpowiedź na zarzuty Wojciecha Giertycha, powołuje się na filozofa Emmanuela Lévinasa i stwierdza, iż pewien typ teologii – filozoficznie wychodzącej od Arystotelesa i jego metafizyki – rzeczywiście „zabija Boga”. Ks. Słomka nie zauważa jednak, iż według Lévinasa każda teologia, ze swojej definicji, jest zabójcza, jako iż próbuje zamknąć w pojęciach Nieskończoność.

Lévinas, pozostając głęboko krytycznym wobec teologii, ale również ontologicznie zorientowanej tradycji filozofii zachodniej, pozostaje jednak fenomenologicznym filozofem; upomina się o źródłową racjonalność taką, jaka ona jest; archaiczną, a zarazem teleologiczną. Logos to dla niego dia-logos, związanie odpowiedzialnością za Innego. I chrześcijanin, którym oczywiście żydowski filozof nie był, nie może wobec tego nie dostrzegać, iż logos, rozum, słowo – jest Chrystusem (J 1, 1-14). Chrystus jest Bogiem, Bóg zaś Miłością (1 J 4, 7-8).

A zatem słowo, rozum – również są Boskie. Są „automatycznie” odniesione do Miłości. Więc dlaczego ks. Słomka zamyka swój tekst „Głosimy Jezusa czy głosimy prawdę” słowami: „Bóg jest Miłością, ale miłość nie jest Bogiem. Głośmy zatem Jezusa, a prawdy uczmy”. Po co się tak zastrzegać de facto separując miłość od Boga? Co tutaj oznacza: „głosić Jezusa” i „uczyć prawdy”? Jakiego Jezusa, jakiej prawdy? Przecież Jezus jest jeden, prawda jest jedna, miłość jest jedna.

Jeśli jest jedna to dlaczego, jak pisze o. Giertych, „ważne przy tym jest czuwanie, aby nie dochodziło do mieszania dyskursu. Spojrzenia filozoficzne i teologiczne – podobnie jak dwie natury Chrystusa – muszą trwać w chalcedońskiej relacji, to znaczy mają być odrębne i niezmieszane”. Czy jednak zmartwychwstanie nie jest takim „zmieszaniem”? Czy rozdzielanie, „porządkowanie”, nie jest jednak w istocie zamazywaniem? Zamazywaniem absolutnej prostoty wyrażającej się w Chrystusowej tożsamości pełni człowieczeństwa z tym, co absolutne?

*

[1] P. Ricoeur, „Wolność na miarę nadziei”, w: tenże, „Podług nadziei. Odczyty, szkice, studia”, Warszawa 1991, s. 278.

[2] Por. K. Mech, „Człowiek – Natura – Transcendencja”, Kraków 2014, s. 21.

[3] F. Nietzsche, „Antychrześcijanin”, Kraków 1999, s. 48

[4] G. Marcel, „Od sprzeciwu do wezwania”, Warszawa 1965, s. 82.

[5] Por. E. Lévinas, „O Bogu, który nawiedza myśl”, Kraków 2008, s. 127.

Przeczytaj również: Głosimy Jezusa czy głosimy prawdę?