Tischner i myślenie szukające wiary

Mamy w sobie pierwotne, źródłowe doświadczenie różnicy między dobrem a złem. Wiara próbuje odpowiedzieć na nie w sposób, który nadaje mu sens – mówi Krzysztof Mech.

Karol Grabias: Józef Tischner w „Myśleniu według wartości” pisze o myśleniu religijnym. Czym jest to spotkanie myślenia filozoficznego z religią?

Prof. Krzysztof Mech: To jedno z kluczowych pytań, które znajdujemy u Tischnera. Religia, tak jak ją rozumiem, to przede wszystkim ludzka aktywność, u podłoża której znajduje się myślenie i związany z nim sens. Chodzi tu o sposób, w jaki człowiek nadaje znaczenie różnym formom religijnego życia – modlitwie, ofiarom, rytuałom, czy innym przejawom religijności. Wiara jest myśleniem – Tischner doskonale rozumiał ich współzależność. Można patrzeć na religię jako przestrzeń znaczeniotwórczego myślenia, w którym człowiek odnajduje sens i nadaje mu formę.

Religia jest również odpowiedzią na doświadczenie. Istnieją doświadczenia, które wymykają się naszemu intuicyjnemu pojmowaniu – na przykład doświadczenia religijne, które niosą w sobie coś chaotycznego. To, co się w doświadczeniu objawia, może przynosić sens czytelny, ale może również ukazać coś, co wykracza poza naszą zdolność pojmowania. W tym kontekście objawienie nie tylko daje sens, ale również wskazuje na to, co pozostaje poza naszym rozumieniem.

WIĘŹ – łączymy w czasach chaosu

Więź.pl to pogłębiona publicystyka, oryginalne śledztwa dziennikarskie i nieoczywiste podcasty – wszystko za darmo! Tu znajdziesz lifestyle myślący, przestrzeń dialogu, personalistyczną wrażliwość i opcję na rzecz skrzywdzonych.

Czytam – WIĘŹ jestem. Czytam – więc wspieram

Jednak choćby gdy znajdujemy się na granicy naszego pojmowania – w objawieniu czy doświadczeniu, które wydaje się chaotyczne – odpowiedź, jaką daje człowiek religijny, jest sensowna. Odpowiedź ta tworzy strukturę sensu, która porządkuje nasze życie. Właśnie dlatego, jak Tischner, a także Kołakowski, jestem przekonany, iż religia stanowi odpowiedź, która kształtuje sens ludzkiego życia i naszych doświadczeń. Ta struktura znaczenia wpisuje się w instytucje i szeroko rozumiany projekt religijny, niezależnie od tego, jak go rozumiemy.

Tischner podąża zatem w kierunku, w którym religia staje się aktywnością opartą na myśleniu. najważniejsze pytanie, które stawia, dotyczy tego, czym jest myślenie religijne. Odpowiedź na nie prowadzi nas do ważnych rozstrzygnięć. jeżeli każda aktywność religijna ma u podstaw myśl, a ta myśl wiąże się z sensem – to tu tkwi klucz do zrozumienia religii.

Jego refleksje na tym polu mają charakter chrześcijański – ja chciałbym jednak nadać im bardziej uniwersalny charakter. Kiedy Tischner pyta, czym jest myślenie religijne, stawia to pytanie na trzech płaszczyznach: kto myśli, o czym myśli i z kim myśli.

Kim według Tischnera jest ktoś, kto myśli religijnie?

– Podmiot myślenia religijnego dalece odbiega od tego, jak Kartezjusz wyobrażał sobie cogito. U tego francuskiego filozofa człowiek był panem swoich myśli – suwerennym podmiotem, który źródło prawdy znajduje w samym sobie. Kartezjański podmiot myślenia to podmiot monologiczny. Musi on jedynie przezwyciężyć figurę złośliwego demona – tego, który mógłby wprowadzać go w błąd – a wtedy uzyskuje pewność co do tego, co jawi mu się jako prawda. Wszystko, co mu się przedstawia, podlega jego własnej ocenie. Prawda nie zawiera się w tradycji, przychodzi ze strony wspólnoty, ale z niego samego – to on staje się jej ostatecznym źródłem.

Tischner wiedział, iż kartezjański podmiot zrodził się z rozczarowania co do wiary, jako źródła prawdy. Skoro protestanci i katolicy nie mogli się porozumieć, trzeba było znaleźć inny punkt oparcia dla prawdy – i stał się nim sam podmiot, uznany za ostateczne źródło pewności.

Według Tischnera podmiot myślenia religijnego ma zupełnie inną konstrukcję – różni się nie tylko od modelu kartezjańskiego, ale również od wyobrażeń wielu współczesnych nurtów, takich jak strukturalizm czy psychoanaliza, które redukuje myślenie świadome do czynników pozaświadomych.

Tischner – w pewnym uproszczeniu, za którym świadomie podążam – pokazuje, iż podmiot myślenia religijnego nie jest tym, który wyłania się w ramach strukturalizmu. W tej perspektywie to nie myślenie, a dokładniej mówiąc: interakcja zdarzenia mowy ze strukturą języka wytwarza podmiot. Najpierw działa język, struktura, procedura; dopiero później pojawia się „ja”. Analogicznie dzieje się we współczesnych narracjach o sztucznej inteligencji, gdzie samo przetwarzanie danych traktowane bywa już jako forma myślenia, z którego wyłania się pozorny podmiot.

Z drugiej strony mamy tradycję psychoanalityczną, z jej znaną formułą Freuda: „nie jestem panem we własnym domu”. Tu podmiot jest zdeterminowany przez to, co nieświadome – przez popędy, ukryte pragnienia, nieświadomość oddzielona od świadomości barierą tłumienia.

Tischnerowskie religijne cogito usytuowane jest między tymi skrajnościami: kartezjańskim „jestem panem w swoim domu” a freudowskim „nie jestem panem w swoim domu”. Nie jest ani wszechwładnym źródłem sensu, ani jego bezwolnym odbiorcą. Tischner nie ulega „mistrzom podejrzeń” – bo choć uznaje złożoność ludzkiej kondycji. Jego religijny podmiot pozostaje zdolny do odpowiedzi, dialogu i twórczego aktu nadawania sensu. Przede wszystkim w myśleniu religijnym mamy do czynienia z czymś, co wykracza poza jednostkową, monologiczną perspektywę.

Jaka jest pierwsza intuicja fundująca myślenie religijne?

– Podmiot religijny mówi: coś mi sprzyja. Nie jestem całkowitym panem swoich myśli. Coś – lub ktoś – rozświetla mi drogę. To znak, iż myślenie religijne zawiera w sobie wymiar daru: obecna jest tu pomoc, która przychodzi z zewnątrz, ale nie jako przymus. Ktoś mi pomaga, a zarazem jestem z tą pomocą związany – zobowiązany wobec niej. Dlatego myślenie religijne wymaga aktu przyzwolenia: musi czemuś przyświadczyć, powiedzieć „tak” – tak rzeczywiście jest. To pierwszy istotny rys tego myślenia, ale nie ostatni.

Czym zatem jest myślenie religijne? To myślenie poszukujące prawdy – ale nie każdej prawdy. Chodzi o prawdę, która usprawiedliwia, a przez to może prowadzić do zbawienia. Być może lepiej byłoby dziś powiedzieć: do wybawienia.

W ten sposób wyłania się obraz podmiotu, który żyje nadzieją. Nadzieją, iż ktoś lub coś może mu pomóc, iż istnieje jakaś inność, która towarzyszy mu w drodze. Celowo przekraczam ramy chrześcijańskie, by pokazać, iż to doświadczenie może być uniwersalne: poczucie, iż nie jestem sam, iż otrzymuję pomoc – pomoc, która służy poznaniu prawdy. A ta prawda nie tylko porządkuje świat, ale także może mnie zbawić lub wybawić.

To chyba istotny rys myślenia religijnego: prawda nie jest jedynie wynikiem naszego poznania, ale czymś, co przychodzi do nas z zewnątrz – jako dar.

– To bardzo istotne – Tischner, jako chrześcijanin, odwołuje się do Augustyńskiej figury wewnętrznego nauczyciela, który naprawdę ma coś do powiedzenia. choćby wychodząc poza ten kontekst, spróbujmy przyjąć, iż istnieje możliwość rozpoznania inności wewnątrz nas – czegoś, co nie burzy naszej tożsamości, ale ją wspiera i prowadzi ku prawdzie, jakieś przychylne mi poruszenia, tchnienia.

To myśli bliska i Augustynowi i Ricoeurowi.

– Tak, Ricoeur w „O sobie samym jako innym” pokazuje, iż inność może mieć postać choćby wyrzutu sumienia. Nie musi to być od razu spersonalizowany wewnętrzny nauczyciel, jak chce tego Augustyn czy Tischner – może to być jakaś inność odnajdywana we mnie samym.

To doświadczenie zmienia zasadniczo perspektywę: w myśleniu religijnym muszę tej inności jakoś przyświadczyć. Nie jestem sam. Nie jestem opuszczony. I być może właśnie to poczucie nieopuszczenia, obecności Czegoś lub Kogoś innego, jest jego rzeczywistym centrum.

Celowo przyjmuję możliwość depersonalizacji tej inności – to otwiera nas na jej rozumienie także poza osobową figurą Jezusa. W tradycjach religijnych może to być boska moc, zasada, coś istotnie innego, co niekoniecznie przyjmuje postać osoby, ale przez cały czas jest obecne i znaczące.

Inność nie musi być osobowa, by rozbijać nasze osamotnienie.

– Tak też mi się wydaje. Niedawno, gdy zastanawiałem się nad granicami myślenia religijnego, zestawiłem Tischnerowskie ujęcie podmiotu ze współczesnym pojmowaniem duchowości, które znalazłem u popularnego filozofa Michaela Foucaulta. Według niego duchowość to troska o siebie – droga do prawdy o sobie, która przynosi wybawienie i wewnętrzny pokój, przyrost szczęścia. Warunkiem tej drogi jest przemiana samego siebie, realizowana przez praktyki duchowe, takie, jak asceza czy medytacja.

Do tego momentu Tischner i Foucault są blisko: prawda prowadzi do wybawienia; duchowość i religijność mają podobny cel. Różnica pojawia się jednak w tym, iż Foucault całkowicie wyklucza rolę innego. Dla niego nie ma nauczyciela, przewodnika ani źródła wsparcia – podmiot zbawia się sam, samotnie.

Problem w tym, iż taka wizja jest nie tylko obca myśleniu religijnemu Tischnera, ale także nieadekwatna wobec tradycji, na którą sam Foucault się powołuje. Zarówno w filozofii greckiej, jak i u ojców Kościoła, „inny” – Bóg, nauczyciel, mistrz, brat – odgrywał zasadniczą rolę. Foucault usuwa relacyjność, mimo iż była ona kluczowa dla duchowego wzrastania w tamtych okresach. Tymczasem Tischnerowski podmiot religijny myśli „z kimś” i zakłada istnienie daru – obecności Innego albo inności, które mogą pomóc.

Tu pojawia się kwestia zaufania i Tischnerowska idea wiarygodnego świadka. Co znaczy jego sugestia, iż nowoczesność to w gruncie rzeczy spór o możliwość istnienia wiarygodnego świadectwa?

– Tischner był głęboko przekonany, iż myśleć to znaczy myśleć z innym. Dialogiczność to dla niego nie wybór, ale warunek poznania. Inny może być źródłem prawdy, a zarazem kimś, komu można zawierzyć – co bardzo go interesowało.

Kiedy w relacji do siebie i drugiego pytamy o prawdę, pojawia się kwestia zaufania. Czy mogę ufać samemu sobie, skoro istnieje tyle sposobów samooszukiwania, mechanizmów usprawiedliwiania? A jeżeli nie sobie – to może drugiemu? Ale i tu nie ma gwarancji: drugi może być niewiarygodny, może manipulować.

Dlatego Tischner mówi o konieczności balansowania – między wiarygodnością siebie a wiarygodnością drugiego. Ufność nie wyklucza podejrzliwości. I właśnie w tym miejscu wkraczają mistrzowie podejrzeń – te wielkie nurty nowoczesności: marksizm, psychoanaliza, nietzscheanizm – które podważają możliwość prawdziwego świadectwa i podkopują zaufanie do tradycji.

Jak wyrwać się z błędnego koła podejrzeń?

– Tu pojawia się kluczowa figura Tischnera: wiarygodny świadek. To ktoś, kto nie tylko mówi prawdę, ale ją ucieleśnia – jego życie i czyny potwierdzają to, co głosi. Prawda nie jest dla niego tylko twierdzeniem, ale postawą. Dlatego świadek jest godny zaufania, bo prawda w nim jest, a nie tylko przez niego przechodzi. Stąd też greckie słowo martyr – świadek – oznacza tego, kto potwierdza prawdę choćby własnym życiem.

Wiarygodny świadek to ktoś, kto mówi i czyni: aż do bycia męczennikiem. I to nie jest tylko relacja indywidualna – wchodzimy dzięki niej w coś większego: relację zawierzenia, w której szukamy oparcia w drugim człowieku, ale też w całym łańcuchu takich świadków. A gdzie pojawia się łańcuch, tam pojawia się tradycja – Tischner tak właśnie ją rozumie: jako przekazywanie wiarygodności, jedno pokolenie zawierzające poprzedniemu. Tradycja nie jest tu martwym powtórzeniem, ale żywym przekazem zaufania.

Promocja!

• Damian Jankowski
• Ks. Andrzej Pęcherzewski

Nie ma wiary bez pytań

31,20 zł 39,00 zł

Do koszyka

Książka – 31,20 zł 39,00 złE-book – 28,08 zł 35,10 zł

Dostępny także e-book

I to prowadzi do jeszcze jednej fundamentalnej intuicji: ja nie zbawię się sam. Podmiot myślenia religijnego – ten, który myśli i myśli z kimś – nie może znaleźć drogi do prawdy w samotności. To myślenie otwarte na objawienie, na innego, który przynosi coś, czego sam z siebie nie jestem w stanie wygenerować. I dlatego ta myśl wpisuje się w perspektywę, w której dostęp do prawdy – jak powie tradycja chrześcijańska – jest dostępem do samego Boga.

Bóg w tej optyce też musi być pojmowany jako wiarygodny.

– Oczywiście. Warto sięgnąć do biblijnego pojęcia wiary – nie nowotestamentowego pistis, ale starotestamentowej emuny. To nie tyle „wiara w coś”, ile raczej sekwencja wzajemnych zawierzeń: między Bogiem a narodem wybranym. W tej relacji to Bóg jest emet – prawdziwy, wierny, niezawodny. Emet i emuna dzielą ten sam hebrajski rdzeń. Co istotne, w Biblii hebrajskiej to określenie niemal wyłącznie dotyczy Boga, nie człowieka. Człowiek może być wierny, ale tylko Bóg jest prawdą, wiernością.

Bycie emet znaczy tyle, iż jeżeli Bóg coś mówi – to coś się wydarza. Sam akt mówienia jest równoznaczny z działaniem. To, co zapowiada, niechybnie się stanie. jeżeli zapowiada potop, to do niego dochodzi. To właśnie buduje doświadczenie Boga jako kogoś, kto prowadzi i nie zawodzi – szczególnie w momentach granicznych. Dla człowieka Starego Testamentu Bóg nie jest „hipotezą” ani przedmiotem spekulacji. Nie wierzy w istnienie Boga – wierzy, iż Bóg jest z nim i go nie opuści w najcięższych chwilach.

Od Góry Synaj do Birkenau to biblijne doświadczenie rozumienie wiary jest wystawiane na próbę.

– To traumatyczne doświadczenia narodu żydowskiego. Zobaczmy jednak, iż wiara jest zagrożona zawsze wtedy, gdy podawana jest w wątpliwość sama idea wiarygodności. Jakie myślenie jej zagraża?

Takie, które nie zarzuca świadkowi kłamstwa, ale odmawia mu dostępu do prawdy. Twierdzi, iż choćby jeżeli mówi szczerze, to nie mówi prawdziwie – bo jego świadomość jest zdeterminowana przez coś innego: przez nieświadome popędy, jak u Freuda, czy przez strukturę klasową, jak opisywał to Marks. jeżeli ktoś twierdzi: „mówię prawdę”, ale nie wie, iż treść jego wypowiedzi nie pochodzi z niego – bo została ukształtowana przez nieświadome popędy, społeczne relacje władzy czy warunki materialne – to znaczy, iż uzurpuje sobie coś, co nie jest jego. Nie kłamie, ale też nie mówi prawdy w sensie pełnym – bo nie zna źródła swojego sądu.

W takim ujęciu świadectwo traci rangę – bo to, co mówi świadek, nie pochodzi z jego wolnego i odpowiedzialnego aktu poznania, tylko jest efektem słabości, albo iluzji. I tak też jest wówczas traktowane świadectwo religijne.

Tischner – podobnie jak Ricoeur – pokazuje, iż dążenie do pełnej autonomii podmiotu, zamykanie się na każde zewnętrzne źródło sensu, jest drogą fałszywą. Prawdziwa autonomia, czy jak mówi Tischner: „niepodległość podmiotu”, realizuje się właśnie w otwarciu na prawdę zbawczą – w gotowości przyjęcia sensu, którego źródło nas przekracza.

– Przyznajmy to: jesteśmy w szczególnej sytuacji, którą trafnie opisał Ricoeur w tekście „Symbol daje do myślenia”: nie potrafimy już wierzyć w sposób naiwny, przedkrytyczny.

Jesteśmy dziećmi krytyki – egzegezy, psychoanalizy, naturalizmu – które podważyły wiarygodność tradycji. Z jednej strony więc utraciliśmy tę dawną wiarę, a z drugiej, odcinając się od symboli, mitów i opowieści, zostajemy z niczym – w stanie duchowego spustoszenia, jesteśmy uwięzieni na pustyni.

Są myśliciele, którzy uważają, iż powinniśmy się na pustyni zadomowić. Sam po lekturze Heideggera miałem wrażenie, iż filozofia, która stara się nas oswoić z nieobecnością religijnego sensu, oferuje tylko cierpienie. Kołakowski nazywał to „chimerycznością egzystencjalizmu” – to nie jest sposób myślenia, w którym da się na dłuższą metę żyć.

U Heideggera, którego Tischner czytał uważnie, Bóg na owej pustyni może się pojawi, ale co najwyżej „mrugnie”. Nie przekaże żadnego komunikatu, żadnej treści. Taki jest ten „ostatni Bóg” z jego późnych pism – Bóg, którego bliskość jest najodleglejszą dalą, który się przechadza gdzieś poza zasięgiem, a jego obecność to co najwyżej gest – znak bez słów, bez objawienia.

Co na to Tischner?

– Tischner mówi wprost: nie możemy zerwać z tradycją. Potrzebujemy jej – nie tylko po to, by ją krytykować, ale z nadzieją szukać w niej czegoś, co może się odsłonić. Coś, co o nas dba. To jest jego zasadnicza myśl.

Warto tu zestawić ją z Ricoeurem. On również wierzy, iż poprzez powrót do symbolu, do narracji, w której jesteśmy zanurzeni, możemy odkryć jakąś prawdę o człowieku. Czy ona nas wybawi? Ricoeur nie daje jednoznacznej odpowiedzi, jest bardziej ostrożny niż Tischner. Ale mówi: może coś się ujawni, może wyzwoli w nas jakieś możliwości.

Ricoeur ma też ten „pedagogiczny” rys, który przypomina zakład Pascala – zachęca: „wejdź w tę aurę symbolu, sprawdź, co ona z tobą zrobi”. To jest jego wersja pokrytycznego powrotu do tradycji. Ja sam, ucząc filozofii religii, korzystam z tego podejścia. Moi studenci często są sceptyczni, moi koledzy to najczęściej ateiści – i właśnie dlatego proponuję im zawieszenie sądów. Mówię: „Nie przekreślajcie z góry religii. Spróbujcie myśleć o niej tak, aby istniała wciąż możliwość ponownego, pokrytycznego włączenia się w oddziaływanie jej symboli”.

Idąc tropem Ricoeura i Tischnera – wierzę, iż tradycja nie jest zamknięta. Możemy się w nią wpisać na nowo, nie naiwnie, ale z przekonaniem, iż przez cały czas ma nam coś do powiedzenia.

Ten etap duchowy, w którym znajduje się dziś Europa – także Polska – to czas przejściowy. Albo nastąpi odnowa chrześcijaństwa w jakiejś nowej formie, albo pojawią się nowe religie. Wydaje się, iż epoka „małych narracji” to nie stan trwały, ale moment przejścia – przed powrotem wielkich opowieści.

Czym zatem jest scena – Tischnerowska metafora dla świata pozaludzkiego – w jego myśleniu religijnym?

– To bardzo dobre pytanie, bo Tischner posługuje się pojęciem sceny, ale nie przemyślał go do końca. To kategoria istotna, ale pozostawiona w zawieszeniu – wymaga rozwinięcia.

Scena, mówiąc najprościej, to to, o czym się mówi – ludzki świat, na który kieruje się uwaga, intencjonalność. Ale u Tischnera to nie przedmiotowo pojmowana scena jest tym, co najważniejsze, ale to, co na tej scenie wydarza się w relacjach między ludźmi. Scena jest miejscem spotkania z drugim człowiekiem – i dopiero to spotkanie jest najważniejsze dla zrozumienia siebie. Tischner nie idzie tu tropem Ricoeura: to spotkanie z człowiekiem, a nie dziełem czy symbolem, nas stwarza. Spotkanie nie sprowadza się do poznania drugiego człowieka – jest dramatyczne: zawsze już naznaczone dobrem i złem, aksjologią i odpowiedzialnością. Scena nie jest więc tylko miejscem opisu – to przestrzeń dramatycznego zaangażowania w spotkanie.

Scena nigdy nie pozostaje za długo w pierwszym planie.

– Scena, jak pisze Tischner, to nie tylko to, o czym się mówi, ale też to, po czym się chodzi – przestrzeń codziennego życia. Jednak wobec spotkania z drugim człowiekiem scena pozostaje wtórna. To relacja, dialog, dramat dobra i zła stanowią centrum myślenia religijnego.

Bestseller Promocja!

• Krzysztof A. Meissner
• Jerzy Sosnowski

Fizyk w jaskini światów

55,92 zł 69,90 zł

Do koszyka

Książka – 55,92 zł 69,90 złE-book – 50,33 zł 62,91 zł

Dostępny także e-book

Filozofia sceny, o której mówi Tischner, nie wchodzi ostatecznie w dialog ze sceną, ale mówi o niej. To „mówienie o” może oczywiście oznaczać poszukiwanie w samej scenie śladów boskości – myślenie religijne podejmuje ten trop. Scena staje się wtedy przestrzenią, w której możliwe jest doświadczenie śladu czegoś Innego – Boga. Ale to doświadczenie nie oznacza obecności, ale raczej jej namiastkę: ślad.

To myślenie mieści się w ramach tzw. filozofii śladu – znajdujemy ją u Lévinasa czy Tarnowskiego. U tego pierwszego ślad Boga zostaje w twarzy drugiego człowieka: Bóg był, objawił się, zostawił ślad i odszedł. Taka filozofia nie mówi o Bogu bliskim i obecnym w świecie, ale o Bogu, który się oddalił, pozostawiając zaledwie znak swojej obecności.

Czy to wystarczy, by zaspokoić nasz głód sensu?

– To ważne pytanie: czy myślenie religijne wymaga czegoś więcej niż tylko filozofii śladu? Czy nie wystarczy już tzw. pięć dróg św. Tomasza albo inne tropy filozoficzne, które wskazują: „tu jest ślad Boga”? Tischner próbuje nieco złagodzić tę surowość śladu, odwołując się do arystotelesowskiego podziwu wobec sceny – zachwytu nad światem jako miejscem spotkania. Ale ostatecznie, w jego ujęciu, scena pozostaje niema. Nie mamy z nią relacji religijnej – ona nie odpowiada, nie da się wejść z nią w dialog.

Z perspektywy religioznawczej wiem, iż religia nie zawsze działa według schematu, który zakłada niemożność bliskiej obecności Boga. Aborygen, który przez cztery godziny rozmawia z misjonarzem, a potem spotyka się ze swoim totemem i milknie, robi tak nie z powodu braku tematu, ale dlatego, iż scena staje się miejscem obecności Innego. Scena nie jest tylko tym, po czym się chodzi i o czym się mówi – może być przestrzenią realnej obecności.

Zaraz pojawia się oczywiście zarzut idolatrii – iż utożsamianie obecności z obrazem, przedmiotem, miejscem, to pułapka panowania. Derrida i inni powiedzieliby: to niebezpieczna wola władzy nad sacrum, która ostatecznie służy panowaniu nad innymi. Ale to nie jest takie proste. Religijne doświadczenia – w chrześcijaństwie choćby obcowanie świętych, mistyczne wizje, kontakt z obrazami – pokazują, iż ludzie doświadczają nie abstrakcyjnego śladu, ani struktur panowania, ale czegoś, co do głębi ich dotyka.

Tischner tego nie docenia – ogranicza się do filozofii sceny. Według niego scena może co najwyżej pełnić funkcję metafory innego świata. Człowiek religijny potrafi ją metaforyzować, czyli odczytywać jako znak czegoś więcej, ale sama scena przez cały czas pozostaje sceną. Tischner mówi pięknie: tylko ten, kto myśli metaforycznie, wie, iż wszystko może być inaczej. Filozofia religijna pozwala dostrzec ten „inny porządek” – metaforyczny nadmiar.

W tym sensie Tischner przeciwstawia myślenie religijne terryzmowi – zamknięciu na transcendencję. Dla terryzmu horyzont życia ludzkiego to świat doczesny. Tym światem rządzą prawa naturalne, immanentne, pozbawione jakiegokolwiek zewnętrznego wpływu czy głębszego znaczenia. Wszystko, co próbuje wyjść poza ten świat, każda metafora wykraczająca ku czemuś innemu, każdy ślad transcendencji, traktowane są jako iluzja.

Czy współczesny powrót do zainteresowania religią, nazywany czasami postsekularyzmem, przełamuje ten trend? Jakby to widział Tischner?

– To temat, nad którym ostatnio sporo myślałem. Dużo zależy od tego, jaki model postsekularyzmu przyjmiemy. W nurcie nazwijmy go lewicowym – z Żiżkiem, Agambenem, Badiou, Habermasem na czele – religia może być „dopuszczona do stołu”, ale pod warunkiem, iż spełni określone kryteria. Pytanie tylko, czy wciąż mamy tu do czynienia z myśleniem religijnym.

Postsekularyzm zauważa, iż sekularyzm nie doprowadził do całkowitego zniknięcia religii. Tradycyjne formy – Kościoły, wspólnoty – osłabły, ale religia w pewnym sensie pozostała. Pytanie więc: jaka? W tym ujęciu zostaje w człowieku „religijna energia”, jak mówi Agamben – niekoniecznie związana z wiarą w transcendencję.

To, co wielu postsekularystów podkreśla, to teza, iż ten nowy, odinstytucjonalizowany wymiar religijności nie potrzebuje już transcendencji. Widzą religię bez potrzeby wyjścia poza horyzont świata. Mówi się – choć nie wszyscy postsekularyści się z tym zgadzają, jak choćby Charles Taylor – iż zmysł religijny uległ tak głębokiej degradacji, iż zerwana została nasza więź z transcendencją. W takiej sytuacji, jak za Freudem powiedziałby Agamben: religia „obsadza” inne obszary ludzkiej aktywności: kulturowej, politycznej, cywilizacyjnej. Religijny wymiar ujawnia się tam, gdzie wcale nie wygląda na religijny.

To nadmiarowe pragnienie, które angażuje wolę, emocje i myślenie, bywa obecne choćby w pasji do futbolu, w miłości do rzeczy, w kolekcjonowaniu doświadczeń. Można je też rozpoznać w nowoczesnym bieguństwie – potrzebie nieustannego ruchu, podróżowania, eksploracji – o którym tak sugestywnie pisała Olga Tokarczuk. Bieguństwo, choć świeckie, może być przecież formą duchowej ekspansji, pragnieniem czegoś więcej, co kieruje się albo w głąb, albo na zewnątrz – i wciąż nosi w sobie ślad religijnej energii.

Ale Tischner powiedziałby z pewnością, iż religijna energia, to jeszcze nie jest religijne myślenie. Że to za mało.

– Do tego właśnie zmierzam. Zróbmy jeszcze jeden krok w tym kierunku. Otóż, co mówią postsekularyści, zwłaszcza Agamben – skąd bierze się religijna energia i co to dla nas oznacza? Mamy w sobie zdolność do tworzenia nadmiaru znaczeń. Przypisujemy rzeczom i zdarzeniom sensy, które przekraczają ich bezpośrednią treść. Te znaczenia się uniezależniają, alienują – tak powstają pojęcia Boga, opatrzności, ale też „niewidzialnej ręki rynku” czy też pojęcia polityczne. To wyraz nieustannej nadprodukcji sensu. W jej efekcie tworzymy idole, fetysze – znaczenia, które zaczynają panować nad nami.

I w gruncie rzeczy wracamy tu do matrycy Heglowskiej, z której wyrastają Feuerbach i Marks: człowiek tworzy byty – idee, struktury, znaczenia – które się usamodzielniają i zaczynają nad nim panować.

– Dokładnie tak. To jest alienacja: człowiek ulega własnym wytworom, które usamodzielnione stają się wielkim Innym – czymś, co nami zarządza. Składamy siebie w ofierze na ołtarzu tego, co sami stworzyliśmy. Tischner powiedziałby jasno: to nie jest myślenie religijne.

I tu pojawia się pytanie, które nieco wykracza poza Tischnera: czy rzeczywiście u źródeł naszych nadmiarowych aktywności – od konsumpcji po mistykę – tkwi jedna i ta sama energia religijna? A może, wbrew Agambenowi i innym, którzy nie chcą uznać czegoś stałego w człowieku, mamy raczej do czynienia z trwałymi potrzebami i pragnieniami człowieka, a przede wszystkim z wrodzoną potrzebą sensu? Sensotwórczością, która może przybrać zarówno formy religijne, jak i świeckie.

Osoba, jak niedawno napisałem na łamach “Więzi”, jest sposobem bycia, który karmi się sensem.

– To bliska mi intuicja. W jednym z tekstów, próbując zdefiniować człowieka, napisałem: każda matka karmi mlekiem i mową – czyli sensem. Sens nie pojawia się później, ale towarzyszy samemu wyłanianiu się ludzkiego podmiotu. Żeby w ogóle stać się kimś, musimy zostać nakarmieni sensem – mową, która nas niesie, ofiarowuje znaczenie.

W naszej rozmowie o Tischnerze chciałbym jeszcze przywołać jedną centralną dla mnie myśl, którą od niego zaczerpnąłem, ale rozwijam na własny sposób: sens jest odpowiedzią. Odpowiedzią na doświadczenie. Odwołuję się tutaj do fenomenologicznej koncepcji doświadczenia źródłowego – mimo iż bywa ona dziś kwestionowana. Mnie jednak przekonuje intuicja, iż w naszych przeżyciach są momenty, które nie są jedynie wytworem języka czy teorii – są pierwotne, niezapośredniczone, mają charakter źródłowy.

I właśnie takie doświadczenie – moim zdaniem – jest obecne w myśleniu Tischnera. To jego największe osiągnięcie, choć zarazem wpisuje się w wielką tradycję sięgającą Platona. Gdzie szukać tego, co źródłowe? Tischner odpowiada: w doświadczeniu agatologicznym, które wyrasta z trzech podstawowych spostrzeżeń.

O jakich trzech źródłowych doświadczeniach mowa?

Po pierwsze: istnieje coś, czego nie powinno być! To najbardziej podstawowe doświadczenie – radykalna niezgoda wobec zła – które wykracza daleko poza tradycję judeochrześcijańską. Po drugie: pojawia się odpowiedź – nasz bunt, protest – wyrażony w słowach „nie jest tak, jak być powinno!”. I wreszcie po trzecie: to wszystko – i zło, i bunt – jest doświadczalne w horyzoncie dobra, czyli tego, co być powinno.

Tischner kluczową moc tego doświadczenia widzi w tym, iż zarówno to, czego nie powinno być, jak i to, co powinno być – nie są czymś jasno określonym, możliwym do wyrażenia w formie gotowego katalogu wartości. Doświadczana jest różnica między dobrem a złem. To nie jest konkretna aksjologia, nie jest to zbiór nazwanych dóbr, jasno określonego zła. I dlatego rewolucjoniści po zwycięstwie zaczynają się kłócić: bo choć byli zjednoczeni w niezgodzie na to, co jest, to różnią się co do tego, co ma być.

To doświadczenie oznacza, iż mam w sobie pierwotne, źródłowe przeżycie, doświadczenie różnicy, w które wpisuje się pytanie o sens: sens tego, czego nie powinno być, i tego, co powinno być. Jest to przeżycie egzystencjalne, głęboko poruszające i przede wszystkim – negatywne. To doświadczenie braku, niezgody, bólu.

Jeśli przyjąć ten punkt wyjścia – i tu wychodzę już poza samego Tischnera – to można powiedzieć, iż owo doświadczenie, choć samo w sobie jest nieokreślone, ulega konkretyzacji. Tischner trafnie zauważa, iż ludzkie myślenie jest porządkowane dzięki metafor: wielkich, podstawowych obrazów, które wypowiadają, czym jest dobro i czym jest zło – co powinno być, a czego nie powinno być. W ten sposób to, co u Tischnera pozostaje niedookreślone na poziomie agatologicznym, zostaje osadzone w języku, mitach, wartościach – w symbolice konkretnej tradycji.

Myślenie jest w końcu odpowiedzią na ludzką biedę. Inaczej jest zdradą – tak pisał Tischner.

– Dokładnie. To doświadczenie jest uniwersalne – każda kultura, choćby najbardziej odmienna od naszej, rozróżnia między lepszym a gorszym, między dobrem a złem. To oznacza, iż u podstaw leży już pewien horyzont etyczny – nie w sensie gotowego katalogu wartości, ale etyki rozumianej fundamentalnie, jak u Levinasa, jako pierwotna wrażliwość, warunek możliwości wszelkiej aksjologii.

Religie włączają się w ten podstawowy porządek, oferując własne odpowiedzi: czym jest dobro, czym zło i jak z tego zła wyjść. Religia – w tym ujęciu – staje się strukturą sensu, która porządkuje nasze doświadczenie agatologiczne. Mówi: to jest zło, to jest dobro, tak możesz zostać ocalony.

W tym sensie wszystkie religie trafiają w ten sam punkt: ogólnoludzkiej wspólnoty biedy, przeżycia, iż „nie jest tak, jak być powinno”. A zarazem każda odpowiada po swojemu: dla jednej biczowanie to droga do zbawienia, dla innej – coś zakazanego. Jest nieskończenie wiele możliwych odpowiedzi. I jak pisał Ricoeur w „Symbolice zła” – ludzkość w niesamowicie różnorodny, często choćby szalony sposób próbuje sobie odpowiedzieć na pytanie, czym jest zło i jak się z niego wydobyć.

Dlatego Tischner pozostaje dla mnie niezwykle istotnym źródłem myślenia – takiego, które można uznać za fundament filozofii religii czy szerzej religioznawstwa, rozumianego jako otwarcie się na wielość i różnorodność tradycji. Tym, co w moim przekonaniu można uznać za wspólne, jest – nazwijmy to ostrożnie – różnica agatologiczna, czyli pierwotne, obecne zawsze w naszym doświadczeniu, rozróżnienie pomiędzy dobrem a złem, przy założeniu, iż żadne z nich nie pozostało dookreślone.

To znaczy, iż na poziomie najgłębszego doświadczenia nie wiemy jeszcze, czym dokładnie jest dobro, ani czym jest zło – wiemy jedynie, iż to rozróżnienie istnieje i nas porusza. Tradycje religijne – i tu powtórzę tę myśl, bo wydaje mi się zasadnicza – są sposobami, w jakie różne kultury dookreślają to, co na poziomie doświadczenie różnicy agatologicznej pozostaje pierwotnie niedookreślone. Innymi słowy, są strukturami odpowiedzi i sensu, który się w nich rodzi w zetknięciu z nieusuwalnym horyzontem zła i dobra.

Krzysztof Mech – polski filozof i religioznawca, uczeń Stanisława Tarnowskiego i ks. Józefa Tischnera, profesor nauk humanistycznych, nauczyciel akademicki kierownik Instytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalista w zakresie filozofii religii. Autor m.in. książek „Człowiek – natura – transcendencja” i „Logos wiary. Między boskością a racjonalnością”.

Przeczytaj również: Józef Tischner: nadzieja, czyli filozoficzny uniwersalizm