Natura i łaska – to nie działa jak piętrowy autobus [polemika]

Zdjęcie: Łaska

Chociaż wiara nie rodzi się w wyniku dobrze przeprowadzonej argumentacji, to nie należy być ślepym na światło, jakie rozum rzuca na naturę. Polemika z ks. Janem Słomką.

Ks. Jan Słomka ponownie prowokuje. Na łamach portalu Więź.pl podjął kwestię wzajemnej relacji natury i nadprzyrodzoności (zob. „Teologia nie tylko dla wtajemniczonych: natura pura”). Niewątpliwie jest to najważniejszy temat teologii XX wieku. Sposób, w jaki tę kwestię się wytłumaczy, rzutuje na życie duchowe i moralne oraz na samoświadomość i umiejscowienie Kościoła w świecie.

Dobrze, iż ks. Słomka problem zauważył i zechciał go poruszyć, dostrzegając konsekwencje niepoprawnego ujęcia. Niestety jego niechęć do scholastycznej teologii nie pozwala wyjaśnić zagadnienia, które trzeba rozważyć w sposób spekulatywny, unikając dalszych błędów.

Bóg wypchany ze zwyczajnego życia

Jest wielką zasługą Henriego de Lubaca, iż dostrzegł różnicę pomiędzy podejściem Ojców Kościoła a tym, które panowało w nowożytnej teologii i po części – co słusznie zauważył ks. Słomka – przez cały czas tkwi w umysłach wielu. De Lubac nie był jedynym, który się tym problemem zajął. Przed nim Julius Döpfner, też późniejszy kardynał, napisał doktorat na temat relacji natura/nadprzyrodzoność w pismach Newmana. II Sobór Watykański poszedł za francuskim jezuitą, unikając błędnych sformułowań.

De Lubac zauważył, iż w nowożytnej teologii natura i nadnatura były przedstawiane jak dwa paralelne poziomy, trochę jak dwa piętra londyńskiego autobusu. Natura, mająca w sobie dostateczne wyjaśnienie oraz samowystarczalność, była ujmowana jak piętro dolne, w którym jest silnik i kierowca, a porządek łaski był ujmowany jak nadzwyczajna doczepka – niczym wyższe piętro autobusu, które daje lepszy widok, pozwala spojrzeć dalej, ale dla jazdy jest to w gruncie rzeczy nieistotne. Autobus jednopiętrowy funkcjonuje dobrze bez wyższego piętra.

Pierwotny był zatem dyskurs filozoficzny – dotyczący tego, co jest samoistne, a zatem w pełni wytłumaczalne i poznawalne rozumem. Natomiast spojrzenie teologiczne było uzupełnieniem, podawanym w cichym założeniu, iż nadprzyrodzoność jest dodatkiem, bez którego natura może się obejść.

Wyraźnie to widać w nowożytnej teologii moralnej. Wykład zajmował się głównie kazusami i odwoływał się do intuicji prawa naturalnego potwierdzonych przez Dekalog, a więc w istocie był racjonalny, zaś biblijne odnośniki służyły jedynie jako ozdobniki, niemające wpływu na tok wyjaśnienia i rozumowania. Z teologii moralnej wycięto traktat o łasce, który został przeniesiony do dogmatyki, co nadawało moralnemu dyskursowi naturalny, wręcz pelagiański wydźwięk.

Z czasem dostrzeżono, iż to ujęcie jest niewystarczające, więc opracowano dodatkową dyscyplinę, zwaną teologią życia wewnętrznego lub też teologią duchowości, z założeniem jednak, iż do wyłożenia nauczania moralnego nie jest ona konieczna. Najwyżej spowiednik mniszek klauzurowych powinien coś wiedzieć o życiu łaską, ale dla moralności normalnych ludzi jest to niepotrzebne. Tak rozumowano, ponieważ obcowanie z Bogiem przez łaskę i życie według Kazania na górze było traktowane jako coś wyjątkowego i rzadkiego, a więc sądzono, iż moralne życie zwyczajnego katolika może się bez tego obejść.

Łaska tylko na poziomie nadzwyczajnym

Założeniem tego podejścia było, iż natura funkcjonuje samodzielnie, ma swój naturalny wystarczający ostateczny cel i jest wytłumaczalna bez odniesienia do łaski. A życie łaską jest nadzwyczajne i ma swój dodatkowy nadprzyrodzony cel ostateczny. Paralelizm ten wypchał zatem obcowanie z żywym Bogiem ze zwyczajnego życia. Ukrytą sugestią tego rozumowania było, iż Bóg najpierw stworzył naturę, mającą swój ostateczny cel, a potem w którymś momencie ten cel wykręcił, proponując niektórym, wybranym, nowy nadprzyrodzony cel ostateczny. Ten dodatkowy cel nadprzyrodzony mógłby być więc uznany za jakąś perwersję natury, choć oczywiście nigdy tego tak nie ujmowano.

De Lubac twierdził, iż autorem idei dwóch celów ostatecznych był kartuski mnich Dionizy Ryckel, żyjący w XV wieku. Był on świadom, iż wprowadza nowość, choć nawiązał do teorii dwóch prawd Awicenny.

Pół wieku później kardynał Tomasz Kajetan przypisał takie rozumowanie świętemu Tomaszowi. Kajetan był pod wpływem humanistycznej myśli renesansowej, rozważającej religijność naturalną wynikającą rzekomo z natury czystej. W jego obszernych komentarzach do św. Tomasza przeważa myślenie filozoficzne. Gdy doszedł on do traktatu o prawie nowym, prawie łaski, to go pominął, uważając, iż jest to sprawa zbędna. Szkoda, bo znalazłby tam ujęcie ewangeliczne – właśnie to, czego się domagał Luter zniesmaczony teologią naznaczoną nominalizmem. A zatem z dialogu Kajetana z Lutrem nic nie wynikło.

Lawrence Feingold w swym fundamentalnym dziele „The Natural Desire to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters” (Sapientia Press, 2010) wykazał, iż opinia de Lubaca o Dionizym i o Kajetanie jest przesadzona i krzywdząca. Niewątpliwie jednak, w wyniku nieprecyzyjnego ujęcia Kajetana, w nowożytnej teologii akcentowano samowystarczalność natury czystej oraz pomijano możliwość świadomie wyłonionego, ale naturalnego pragnienia widzenia Boga, które tłumaczy dyspozycyjność natury wobec łaski. Przyjęcie tego założenia nie było zaprzeczeniem łaski. Ci teologowie byli ludźmi wierzącymi, ale w ich syntezie łaska została przeniesiona na dodatkowy nadzwyczajny poziom.

Z tego założenia wynikały oczywiste wnioski. Skoro natura pura ma rzekomo swój własny cel ostateczny, to, po co myśleć o wyższym nadprzyrodzonym celu, jakim jest obcowanie z Bogiem? A może lepiej zatrzymać się na sukcesie w doczesnym życiu, w rodzinie, społeczeństwie, gospodarce i polityce? Niech więzią z Bogiem zajmują się mnisi zamknięci w klasztorach, a świat normalny niech się toczy po swojemu. W konsekwencji ludzie świeccy nie otrzymywali wprowadzenia do życia duchowego! To mylne ujęcie teologiczne jest jedną z przyczyn XVIII-wiecznego deizmu i potem ateizmu.

Naturę przenika nić Bożej troski

Tego błędnego rozumowania nie ma w nauczaniu Ojców Kościoła i w teologii św. Tomasza. Oni oparli się na stwierdzeniu św. Pawła, iż Bóg „wybrał nas przed założeniem świata, […] z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1,4-5). Zestawienie razem wiecznego Boga z naszym czasowym istnieniem jest trudne, ale nauka apostoła jest jasna.

Nasz byt jest całkowicie objęty wszechogarniającą troską Boga, który pragnie synowskiego odzewu na Jego miłość. To oczekiwanie Boga poprzedza istnienie świata, jest uprzednie wobec grzechu Adama i naszych grzechów oraz nie jest odwołane przez nasz grzech. Możemy więc już dzisiaj trwać w synowskiej relacji do Boga. Nie oznacza to jednak, iż stworzenie nie ma swojej istotnej i poznawalnej konsystencji. Może ono być przedmiotem poszukiwania filozoficznego i badań przeróżnych nauk, ale spojrzenie teologiczne – wychodzące od najwyższego pułapu, jakim jest objawienie Boże – pozwala dostrzec, oczywiście w wierze, iż naturę przenika nić Bożej troski.

Łaska nie jest tożsama z naturą, bo gdyby była, to byłaby jej częścią. Jest ona dodatkowym darem, niewynikającym z natury, który pozwala obcować z żywym Bogiem, co ma implikacje w tym, jak przeżywamy nasze życie. Spoglądając teologicznie na naturę, przyjmujemy z wdzięcznością tę Bożą troskę, ale nie uznajemy jej za dowolną, nieistotną i wyjątkową doczepkę, bez której natura da sobie całkowicie radę. Tak jest, ponieważ łaska doskonali naturę ludzką, kieruje ją ku Bogu, ale też jej nie podważa i nie kaleczy. Rozszerza ona horyzonty poznania i możliwości działania, gdyż mocą łaski rozum jest wyprowadzony wiarą dalej ku życiodajnej tajemnicy Bożej, a wola jest przemieniona nadprzyrodzoną miłością, caritas pochodzącą od samego Boga.

Dostrzeżenie wszechogarniającej osobowej bliskości Boga nie oznacza jednak, iż należy zrezygnować z rozróżnienia pomiędzy naturą a łaską. Odróżnienie tego, co naturalne i tego, co nadprzyrodzone, przez cały czas jest potrzebne w wyjaśnianiu teologicznym. II Sobór Watykański nie odwołał tego rozróżnienia (DA 7) i choćby się nim posłużył.

Odrębne i niezmieszane

Można zastanawiać się nad samą naturą, abstrahując od porządku łaski i nie jest to niewłaściwe. Św. Tomasz nieraz omawiał to, do czego człowiek jest zdolny ex puris naturalibus, ale równocześnie wiedział, iż łaska umożliwia zaprzyjaźnienie się z Bogiem. Nadaje ona szybkość i przyjemność w czynieniu dobra, co rodzi błogosławione szczęście (zob. S. Th., Ia-IIae, q. 109, a. 3, ad 1; a. 4, ad 3). A zatem pojęcie natury czystej nie przeciwstawia się naturze brudnej czy też temu, co jest poza oblężoną twierdzą.

Termin natura pura odnosi się do tej samej natury, którą teolog widzi umiejscowioną w uprzedzającej ją trosce Boga, a wyraża jedynie specyfikę zawężonego spojrzenia. I jest to potrzebne bez względu na to, czy rozważa się naturę ludzką w stanie sprawiedliwości pierwotnej przed grzechem Adama, naturę ludzką, jaką znamy skażoną grzechem, naturę przemienioną łaską czy też naturę ludzką Chrystusa, wcielonego Syna Bożego.

Nie ma nic dziwnego w tym, iż spogląda się niekiedy na rzeczywistość wyłącznie w jednym aspekcie. Anatomia, socjologia, psychologia czy pedagogika spoglądają na człowieka, ale każda widzi go wycinkowo w ramach swego zainteresowania. Teologia spogląda na naturę z najwyższego pułapu, jakim jest Objawienie, ale nie neguje ona możliwości poznania filozoficznego, metafizycznego, które – abstrahując od łaski – docieka rozumowo sensu, przyczyny i naturalnych celów ludzkich władz.

Można posłużyć się takim metodologicznym zabiegiem, zawężając swe spojrzenie do określonego wymiaru. Nie oznacza to jednak twierdzenia, iż natura widziana jedynie spojrzeniem filozoficznym, a więc pura, ma swoje odrębne, ostateczne samowyjaśniające istnienie, całkowicie autonomiczne wobec zamysłu Bożego.

Ważne przy tym jest czuwanie, aby nie dochodziło do mieszania dyskursu. Spojrzenia filozoficzne i teologiczne – podobnie jak dwie natury Chrystusa – muszą trwać w chalcedońskiej relacji, to znaczy mają być odrębne i niezmieszane. Niestety w dziejach myśli dochodziło niekiedy do niedobrego mieszania porządków, gdy starano się uzasadniać twierdzenia nauk szczegółowych autorytetem biblijnym, czy na odwrót starano się udowadniać prawdy wiary argumentami pochodzącymi od nauk empirycznych. Takie konkordyzmy mieszające porządki niczego nie wyjaśniają i zawsze powodują niesmak.

Skoro natura, choć jest objęta wszechogarniającą troską Bożą, ma swoją konsystencję, której Bóg, jej Stwórca i Zbawca, nie neguje, myślenie teologiczne w pełni pozostawia miejsce dla myślenia filozoficznego. Należy myśleć zarówno poza wiarą na gruncie filozofii i pozostałych nauk, jak i wewnątrz wiary, w której przyglądać się można otrzymanym prawdom oraz postrzegać ich spójność i implikacje.

Lis i kwaśne winogrona

Refleksja filozoficzna nad naturą władz duchowych dostrzega w człowieku naturalne pragnienie widzenia Boga. Ta teza nie jest wnioskiem psychologii, socjologii czy etnografii, choć historyczne badania ludów potwierdzają obserwację, iż w człowieku rodzą się pytania religijne. Jest ona wnioskiem metafizycznym.

Każdy byt ma swą wewnętrzną celowość. Tak jak węch jest przeznaczony do odbioru zapachów, jak słuch przyjmuje dźwięki i jak wzrok postrzega oświetloną rzeczywistość – tak intelekt jest otwarty na najwyższą prawdę, a wola daje się porwać przez najwyższe dobro. Umysł stawia pytania bez ograniczeń, choćby gdy brak mu odpowiedzi na nie. Umysł zatem jest ciekaw nie tylko istnienia całej rzeczywistości, ale także pyta: skąd się ono bierze? Można badać cały kosmos i można też pytać, co jest poza kosmosem oraz skąd się on wziął.

Takie poszukiwania filozoficzne prowadzą do wniosku, iż Absolut – czyli Bóg, od którego cała rzeczywistość zależy – istnieje. I Sobór Watykański orzekł, iż naturalnym rozumem człowiek może dojść do tego, iż Bóg istnieje, choć dokonuje się to z trudem i niekiedy z domieszką błędu. A skoro Bóg istnieje, to rodzi się ciekawość Jego.

Sformułowanie „naturalne pragnienie widzenia Boga” może sugerować działanie woli, ale św. Tomasz umiejscawia to pragnienie w intelekcie. Jest ono wyrazem ciekawości umysłu, która nie ma granic. Skoro zaś poznanie jest też dobrem, wyzwala ono również echo w woli, która jest przez dobro pociągana. Naturalne pragnienie widzenia Boga – mieszczące się w intelekcie, będące najwyższym porywem intelektu – niekoniecznie jest przeżywane przez jednostki jako najważniejsze. Człowieka pociągają często inne pragnienia, bardziej przyziemne, zmysłowe oraz bliższe poszukiwania intelektualne. Nie oznacza to jednak, iż naturalne pragnienie poznania spraw ostatecznych, a więc Boga, nie istnieje. Ono czasem się budzi dopiero przy trudnych zmaganiach.

Natomiast gdy człowiek otrzymał łaskę wiary i nią faktycznie żyje, wówczas odniesienie do Boga realizuje się często i z czasem staje się zasadniczą osią życia, wokół której inne pragnienia mogą być ułożone i uporządkowane. Ale choćby bez wewnętrznego ładu we władzach psychicznych, w strukturze intelektu jest ciekawość sięgająca najgłębszej przyczyny wszystkiego, czyli Boga, choć nieraz jest ona nierozwinięta.

Stwierdzenie, iż w strukturze intelektu jest taka ciekawość, nie orzeka, iż w naturze ludzkiej istnieje możliwość zaspokojenia tej ciekawości własnymi siłami. Umysł z natury jest otwarty i ostateczną granicą jego poznania jest wyjaśniający wszystko Bóg, ale sam swoimi naturalnymi siłami umysł nie może zaspokoić tego pragnienia. Ono może być zaspokojone jedynie w wyniku otrzymania daru widzenia Boga twarzą w twarz.

Starożytność znała opowiastkę o lisie, który starał się dosięgnąć winogron, ale nie mógł, gdyż były one za wysoko. W końcu powiedział sobie, iż one pewnie i tak są kwaśne, i odszedł zasmucony. Człowiek wychyla się swym umysłem ku najwyższej Prawdzie, ale sam własnymi siłami nie może jej pojąć. Spojrzenie filozoficzne nie może dać ostatecznego zaspokojenia tej ciekawości i dlatego pozostawia umysł z niedosytem. Jedynie łaska umożliwia spotkanie z Bogiem. Na ziemi jest to łaska uświęcająca, pozwalająca zaprzyjaźnić się z Bogiem, a w niebie będzie to światło chwały, umożliwiające poznawanie istoty Bożej w wieczności.

Ciągnąć się za sznurowadła?

Dostrzeżenie tego, iż w strukturze intelektu jest ciekawość Boga, pozwoliło św. Tomaszowi postawić tezę, iż naturaliter anima est gratiae capax (S. Th., Ia-IIae, q. 113, a. 10). Łaska może być przyjęta przez naturę i może się w niej zakotwiczyć. W naturze ludzkiej jest nie tylko brak sprzeciwu wobec łaski, ale także pozytywna podatność na jej działanie. Podobnie w drewnie, w którym jest naturalna podatność na gnicie, jest także pozytywna podatność na obróbkę człowieka, który z niego może zrobić rzeźbę. Takiej podatności nie ma woda (można z niej zrobić rzeźbę jedynie, gdy się ją zamrozi).

A zatem obcowanie z Bogiem nie jest skutkiem naturalnego działania człowieka. Jest ono wynikiem zadziałania wyższego czynnika, jakim jest łaska, ale natura jest na nią podatna. Nauka Kościoła, i to od starożytności, poucza, iż wszelkie przejście z natury do łaski, czyli z niewiary do wiary – czy to w przypadku ewangelizowanego poganina, czy w przypadku człowieka ochrzczonego, który od Boga się odwrócił i potem do Niego wraca – jest zawsze owocem łaski.

Natura nie ma w sobie mocy, aby mogła sama siebie dźwignąć do poziomu żywej relacji z Bogiem. choćby Adam przed grzechem pierworodnym potrzebował łaski, aby mógł z Bogiem przyjaźnie obcować. Dobitnie wyraził to Synod z Orange z 529 r.: „Jeżeli ktoś twierdzi, iż miłosierdzie Boże pozyskują ci, którzy bez pomocy łaski Bożej wierzą, chcą, pragną, usiłują, pracują, modlą się, czuwają, starają się, proszą, szukają, pukają – ale nie sądzi, iż to wszystko w nas się dzieje przez udzielenie i natchnienie Ducha Świętego w tym celu, abyśmy tak jak trzeba wierzyli, pragnęli […] sprzeciwia się Apostołowi nauczającemu: «Cóż masz, czego byś nie otrzymał» i «Z łaski Bożej jestem, tym czym jestem»” („Breviarium fidei”, VII, 21).

Trzeba więc rozróżnić pomiędzy naturalną ciekawością intelektu, który czy to w doczesności, czy w zaświatach jest wychylony ku najwyższej prawdzie (mając naturalne pragnienie widzenia Boga, ponieważ intryguje go Absolut), a przyjaznym obcowaniem z Bogiem, wyrażającym się w modlitwie, tęsknocie, poszukiwaniu i pragnieniu, które jest owocem łaski działającej w duszy. To są dwie różne dynamiki i nie ma naturalnego przejścia z jednej na drugą.

Ciągnąc się za sznurowadła, nie wyniesiemy się do poziomu nadprzyrodzonego. O ile ciekawość intelektu wymaga ulepszenia i niewielu ludzi ma tak wyrobiony filozoficznie umysł, aby dociekali ostatecznych prawd, to uwrażliwienie na Boga wynikające z łaski zdarza się u dzieci i u ludzi niewykształconych. Aktywizowanie wiary otrzymanej na chrzcie świętym czy choćby wcześniej nie jest trudne. Dzięki otrzymanej łasce wiary można Bogu ufać, Jemu się powierzać i Go kochać.

Pomylenie czy też zrównanie tych dwóch dynamik jest dla życia duchowego zabójcze. Prowadzi ono do błędnego przekonania, iż więź z Bogiem rodzi się z racjonalnej argumentacji. Kto tak myśli, czy też został w takie rozumowanie wprowadzony, wypada z dziecięcej ufności wobec Boga i zatrzymuje się na poziomie racjonalnym. Zamiast rozwijać i pogłębiać obcowanie z Bogiem na mocy otrzymanego daru wiary oraz dopuszczać zew łaski do swego decydowania i działania, blokuje wiarę swym racjonalnym poszukiwaniem i spodziewaniem się przekonywujących argumentów. Tymczasem w Ewangeliach Jezus zawsze oczekiwał żywej wiary, a nie filozoficznego dyskursu. I jedynie w przypadku rzeczywiście wyrażonej wiary udzielał dalszych darów.

Wierzymy Bogu ze względu na Boga

Życie wiarą, która aktywizuje łaskę, nie oznacza jednak ślepego bezmyślnego fideizmu. Tak jest, ponieważ łaska nie niszczy rozumu. Pan Jezus odrzucił diabelską pokusę zamknięcia oczu i zrzucenia się z narożnika świątyni. Zawierzenie Bogu nie jest nierozumne. Jest więc w wierze miejsce dla apologetycznego myślenia, które czy to na bazie racjonalnej refleksji, czy uznania cudów rozpoznaje, iż zawierzenie Bogu jest sensowne.

To apologetyczne zastanowienie się wyraża pewną moralność intelektu. Nie oddaje się swego umysłu byle komu. Trzeba zatem, jak przy sprawdzeniu pieczęci na dokumencie, upewnić się, iż prawdy, w które się wierzy, rzeczywiście zostały odsłonięte przez Boga i są przekazywane przez Kościół. Apologetyka potwierdza wartość ewangelicznego przesłania, ale nie wnika w jego treść, ani też nie próbuje go uzasadnić argumentami pochodzącymi spoza wiary.

Wierzymy Bogu ze względu na Boga, a nie z innych racji. Zdarza się, że, ktoś deklaruje wiarę jedynie z powodów społecznych czy choćby politycznych, ale ta pozorna wiara nie angażuje wtedy jego życia, jest bezowocna, a więc z czasem musi ona ulec oczyszczeniu. Potrzebny tu jest kryzys w życiu osobistym lub społecznym, który wymusi podejmowanie odważnych kroków wiary ku Bogu. Albo dana łaska wiary będzie uznana i zacznie być pogłębiana, dzięki czemu obcowanie z Bogiem się wzmocni, albo też taka płytka, udawana wiara się ulotni.

Nie należy zatem spodziewać się zbyt wiele od apologetyki. Ona nie doprowadza do wiary, która ma swoje własne, nadprzyrodzone źródło. Otwarcie na łaskę i faktyczne życie nią zaczyna się od chrztu, a czasem choćby wcześniej. Jest ono karmione dalszymi sakramentami i modlitwą, w której wiarę się wyraża i pogłębia. Wzrasta ono, gdy hojnie podejmuje się dzieła miłości wyrastające z zawierzenia Bogu. Ponadto jest ono wzmocnione i zabezpieczone, gdy umysł jest uformowany Słowem Bożym i wynikającymi z niego prawdami wiary.

Niewłaściwe jest więc to podejście, zauważone przez ks. Słomkę, w którym opieramy się na czysto racjonalnej argumentacji i potem próbujemy przeskoczyć na wyższy poziom wiary, licząc na to, iż ta uprzednia argumentacja wiarę wzbudzi. Błąd tkwi nie w samym pojęciu natura pura, które może być przedmiotem filozoficznej refleksji, ale w rozumieniu motywacji wiary.

Dla św. Tomasza było oczywiste, iż Bóg jest nie tylko przedmiotem wiary, ale także jej motywem. Kierujemy się wiarą ku Bogu, ponieważ On pierwszy nas dotknął łaską wiary. Natomiast w wielu krajach teologia okresu potrydenckiego była naznaczona poglądem Luisa Moliny, który uważał, iż przedmiotem wiary jest Bóg, ale jej motywem są ludzkie argumenty. Oznaczało to ześlizgnięcie uwagi przede wszystkim na apologetykę, której przypisywano zbyt wiele, sądząc, iż dostarczone argumenty przekonają do wiary.

Sądzono, iż refleksja racjonalna, ujmująca samą naturę, jakoś doprowadzi do wiary. A zatem prawo naturalne pojmowano wyłącznie racjonalnie, abstrahując od szerszego Bożego zamysłu. W postawie duszpasterskiej, skierowanej do niewierzących czy wątpiących, schodzono na poziom rozmówcy, próbując jakby skalpelem oddzielić moment łaski i wiary, aby dotrzeć do samej natury, licząc na to, iż dyskurs na poziomie naturalnym doprowadzi rozmówcę do wiary. Tak formułowane argumenty były niezbyt przekonywujące, wcale wiary nie budziły, natomiast sprowokowały bunt Oświecenia, który postawił postulat uwolnienia rozumu od wiary i zepchnął ją do poziomu zabobonu.

Nadprzyrodzoność nie na doczepkę

Próba uzależnienia genezy wiary od racjonalnych argumentów jest herezją, zwaną semipelagianizmem. Nie neguje ona roli łaski, jak to czyni pelagianizm, ale zakłada, iż przejście z niewiary do wiary jest wynikiem naturalnego toku myślenia, czy przekonywujących argumentów. Takie poglądy bynajmniej nie zanikły. Są one powodem słabości i zaniku wiary.

Zamiast podtrzymywać ochrzczonych w wierze, którą mają z łaski, nawet, jeżeli ona jest nierozwinięta, wybija się ich z tej uśpionej wiary i przechodzi się na dyskurs racjonalny poza wiarą, który bynajmniej wiary nie budzi. Warto przy tym pamiętać słowa Johna Henry’ego Newmana, który powiedział, iż próba doprowadzenia do wiary dzięki argumentów jest równie absurdalna, jak prowadzenie do wiary dzięki tortur! Wiara jest darem łaski – i dlatego głoszenie wiary jest jedynie wtedy owocne, gdy dokonuje się wewnątrz wiary przywołującej moc samego Boga.

To samo innymi słowami wyraził św. Tomasz, twierdząc, iż choćby tekst Ewangelii będzie zabójczy, czyli frustrujący, jeżeli zabraknie uzdrawiającej wewnętrznej łaski wiary (S. Th., Ia-IIae, q. 106, a. 2). Głoszący musi wierzyć, iż jego słowom towarzyszy moc Ducha Świętego – obecna również w duszy tych, do których przemawia – i widząc swoje ubóstwo duchowe, czyli ograniczoność swych możliwości, musi swoją cichą wiarą tę Bożą moc przyzywać.

Zastanawiając się nad relacją natury i łaski, trzeba czuwać, aby nie dochodziło do poślizgu semipelagianizmu. Jest miejsce i dla refleksji filozoficznej o naturze czystej, i dla dostrzeżenia naturalnego pragnienia widzenia Boga w strukturze intelektu, ale nie należy oczekiwać, iż z tego typu refleksji wyniknie żywa wiara. Dlatego ważne jest, aby wyrażać się precyzyjnie. Pomaga w tym dorobek teologii spekulatywnej.

Nie ustrzegł się przed błędną formułą sam de Lubac. Jego zasługą jest dostrzeżenie problemu i skrytykowanie przegięć w nowożytnej teologii katolickiej. Nie znając jednak bliżej myśli św. Tomasza, pisał on o „naturalnym pragnieniu nadprzyrodzoności”. To sformułowanie – poza tym, iż jest wewnętrznie sprzeczne – brzmi jak semipelagianizm odrzucony przez przytoczone wyżej orzeczenie synodu w Orange.

Zarzuca się de Lubacowi, iż uczynił nadprzyrodzoność naturalną, podobnie jak zarzuca się Rahnerowi, iż uczynił naturę nadprzyrodzoną, gdy twierdził, iż wszyscy są anonimowymi chrześcijanami. Jedno i drugie ujęcie podcina fundamentalne rozróżnienie pomiędzy naturą a łaską. Z tego rozróżnienia teologia i duszpasterstwo nie mogą zrezygnować, gdyż przemienia to Kościół w naturalną instytucję, podobną do ONZ.

Nie należy też traktować nadprzyrodzoności jako dowolnej i adekwatnie niepotrzebnej doczepki, jak wyższe piętro londyńskiego autobusu, przypisując wszystko, co istotne, samej naturze, będącej rzekomo samowystarczalną. Można oczywiście swym rozumem filozoficznym przyglądać się naturze, ale człowiek wierzący wie, iż został wyniesiony do uczestnictwa w naturze Bożej (2 P 1,4) i iż mocą łaski to się realizuje już teraz.

Faktyczne obcowanie z łaską przemienia i pogłębia obecne życie, wyzwalając wolność i twórczość cnót, ponieważ to życie jest przeżywane w przyjaznej jedności z żywym Bogiem. A zatem od duszpasterzy i teologów oczekuje się przede wszystkim wyjaśnienia, jak praktycznie można tą tajemnicą żyć i jak można w niej wzrastać.

Krytyka wniosku, iż skoro łaska przenika wszystko, to, po co głosić Ewangelię – winna być skierowana nie do filozoficznej refleksji nad naturą ludzką, która jest uzasadniona, ale do tezy Rahnera. o ile wszyscy są automatycznie anonimowanymi chrześcijanami, to rzeczywiście ewangelizacja nie ma sensu. Rezygnacja z rozróżnienia pomiędzy naturą a łaską wiedzie do takich błędnych konkluzji.

Czym jest prawda, uczciwość i celowość

Ks. Jan Słomka tak zachwycił się potrzebą korekty, na którą wskazał de Lubac, iż poszedł za daleko, wpadając w przedziwny supernaturalizm. Krytykuje on bardzo dobry esej Seilera, który, sięgając do św. Tomasza, pokazuje, iż przy myśleniu teologicznym jest też miejsce dla filozoficznego przyglądania się samej naturze, bez uwzględniania łaski. To, iż Boży zamysł naszego usynowienia jest uprzedni wobec stworzenia, nie oznacza, iż nie możemy odróżniać stworzenia od zbawienia. Refleksja filozoficzna przyglądająca się naturze i jej bogactwu, i to samym rozumem, ma miejsce w myśli chrześcijańskiej i spojrzenie teologiczne tego nie neguje.

Św. Jan Paweł II w swej encyklice „Fides et ratio” dopominał się o filozofię, która jest w stanie dojść do podstawowych prawd mocą samego rozumu. Skrytykował on współczesną nieufność wobec rozumu, która pozostawia człowieka w ciemności. Rozum sam, przyglądający się naturze ludzkiej i nieuwzględniający w tym momencie światła wiary, może swą naturalną zdolnością poznawczą dojść do podstawowych prawd. Papież wyliczył wśród nich takie zagadnienia, jak zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości, koncepcja osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra, a także podstawowe zasady moralne. Ten filozoficzny zasób wiedzy stanowi duchowe dziedzictwo ludzkości (Fides et ratio, 4). Można do tego jeszcze dodać rozumienie człowieczeństwa jako różnego od świata zwierzęcego, zróżnicowania płciowego, a także sensu życia rodzinnego i społecznego.

Rozumowe poznanie tych adekwatności ludzkiej natury i ich racjonalne (poza wiarą) uzasadnienie jest konieczne dla sensownego życia. Na naturę trzeba spoglądać optymistycznie. Skutkiem grzechu jest nieład w naturalnych skłonnościach, ale one same nie są zepsute. Są dobre i dlatego poznanie ich jest światłem dla działania. Natura ludzka, choćby po grzechu, jest i pozostaje nauczycielką.

Natomiast odrzucenie pojęcia ludzkiej natury i sceptyczne podważenie zaufania do naturalnego rozumu, co obserwujemy u wielu we współczesnym świecie, wiedzie do relatywizmu i nihilizmu. A zatem od czasów Oświecenia optyka zmieniła się diametralnie. Wówczas wywyższano rozum przeciwko wierze, a tymczasem dzisiaj wielu popadło w przedziwną nieufność wobec rozumu. jeżeli się uzna, iż rozum jest niezdolny do poznania prawdy o naturze, nie potrafi wyróżnić prawdy od fałszu i jedynie może się zatrzymać na poziomie zmiennych wrażeń i złudzeń, ale bez pewności – to wszystko zawiśnie w płynnej mgle i ludzie nie będą mieć uzasadnionych przekonań.

Aby być uczciwym w życiu publicznym, unikając kłamstw, korupcji i fałszerstw, lub by się zdecydować na małżeństwo, trzeba wiedzieć, czym jest prawda, uczciwość i jaka jest celowość małżeństwa. jeżeli się tego nie wie, a jedyne, co można wyrazić, to jakieś mgliste przeczucie niemające fundamentu w naturze ludzkiej lub tylko osobistą, ale zmienną opinię, oznacza to, iż nie można sensownie i uczciwie żyć. Dopominanie się św. Jana Pawła II o godność i wykształcenie umysłu zdolnego do poznania natury ludzkiej, niezależnie od wiary, jest obroną humanizmu. choćby gdy się jest tak wrażliwym na porządek łaski, jak papież, nie należy negować porządku naturalnego i jego czysto racjonalnego poznania.

Nie negować zdolności naturalnego rozumu

Warto w tym kontekście przypomnieć uwagę Dietricha Bonhoeffera. Ubolewał on nad zanikiem refleksji nad naturą w jego własnej tradycji luterańskiej. Skoro idąc za Lutrem, uznano, iż natura ludzka jest dogłębnie zepsuta, wywnioskowano, iż nie może ona być światłem dla człowieka. Naprzeciw afirmowanej przez luteran łasce postawiono tylko zepsutą naturę. Oznacza to, iż nie można dokonywać rozróżnień pomiędzy tym, co naturalne i nienaturalne, ponieważ wobec łaski wszystko jest rzekomo doszczętnie zepsute.

Dlatego w myśli luterańskiej nie ma miejsca na refleksję nad prawem naturalnym. W praktyce oznacza to, iż głosząc tylko łaskę, myśl luterańska okazała się niezdolna do dania odpowiedzi na palące ludzkie pytania. Gdy odrzuci się naturę, co proponuje ks. Słomka, to jak odróżni się działanie naturalne od perwersji? Proponowany przez niego nadmierny supernaturalizm negujący naturę prowadzi do takich konsekwencji.

Konkludując, jakkolwiek w spojrzeniu teologicznym trzeba uznać prymat łaski i nad jej rozwojem w duszy trzeba się zastanawiać (bez wpadania w błędną tezę, iż łaska jest dla życia dowolną, nieistotną doczepką), nie należy jednak negować zdolności naturalnego rozumu, który może nie tylko przyglądać się, ale może także dochodzić do prawd filozoficznych o naturze, która istnieje i jest stała. I jedno, i drugie spojrzenie jest potrzebne.

Chociaż wiara nie rodzi się z rozumowego dyskursu i nie należy się jej spodziewać w wyniku naturalnej argumentacji, to też nie należy być ślepym i gardzącym naturą. Trzeba myśleć i dochodzić do głębszego poznania prawdy zarówno poza wiarą na gruncie naturalnego rozumu, jak i wewnątrz wiary, która przyjmuje objawione tajemnice. Wiara wcale nie będzie silniejsza, jeżeli będzie jej towarzyszył słaby, niemyślący, nieufny wobec siebie, nieprzekonany racjonalnie rozum, w dodatku uważający, iż mówienie o naturze to jedynie wydawanie pustych dźwięków, ponieważ ona przecież nie istnieje.

Trzeba szanować naturę i ją poznawać, ale nie należy uznawać natury i łaski za dwa paralelne i samoistne, a choćby rywalizujące ze sobą poziomy. Obrazem ich wzajemnej relacji niech będzie nie londyński autobus, tylko kochające dłonie Boga ogarniające stworzoną naturę, mającą swą poznawalną koherencję – niczym ręce miłosiernego Ojca przyjmującego marnotrawnego syna w obrazie Rembrandta.