Miłość czy istnienie? Spór o punkt wyjścia teologii

Zdjęcie: Miłość

Dla Tomasza z Akwinu początek teologii to teza „Bóg jest istnieniem”. A dla Augustyna – „Bóg jest Miłością”. To dwa różne paradygmaty myślenia teologicznego.

Już kilka razy mój tekst opublikowany w portalu Więź.pl spotkał się z polemiczną odpowiedzią o. Wojciecha Giertycha OP (zob. tekst o relacji natury i łaski wraz z polemiką). Jestem mu za te polemiki wdzięczny, ale nigdy nie zdecydowałem się na bezpośrednią odpowiedź.

Tutaj chciałbym przedstawić jeden z powodów, dla których takiej polemiki nie podjąłem. Otóż z mojej perspektywy bezpośrednia polemika dotycząca konkretnych kwestii teologicznych jest w tym przypadku praktycznie niemożliwa ze względu na odmienność paradygmatów teologicznych, wewnątrz których prowadzimy nasze refleksje.

Problematykę związaną z paradygmatem teologicznym podejmowałam już kilkakrotnie w „Więzi” (zob. tutaj), zawsze jako komentarz do wezwań papieża Franciszka. Jak pamiętamy, wielokrotnie wzywał on do radykalnej odnowy teologii. Ten radykalizm przedstawiał między innymi potrzebę wypracowania nowego paradygmatu teologii.

Dyskusja teologiczna wywołana wezwaniami Franciszka będzie trwać, a teraz chciałbym tylko przedstawić pewną istotną różnicę między dwoma od dawna obecnymi w tradycji teologii katolickiej sposobami uprawiania teologii. Mają one za patronów dwóch wielkich mistrzów: św. Augustyna (354–430) i św. Tomasza (1224–1274). Fundament tej różnicy widzę w punkcie wyjścia. Augustyn pisze teologię, wychodząc od intuicji, iż miłość poprzedza istnienie, natomiast Tomasz rozpoczyna od bytu i istoty (łac. ens et essentia).

Arystoteles – medytacja o Absolucie

Zacznę od przedstawienia punktu wyjścia teologii Tomasza i pokazania konsekwencji, jakie z niego wynikają dla formy i treści tekstów teologicznych pisanych wewnątrz tradycji tomistycznej. Co prawda, taka kolejność jest niechronologiczna, ale przyjrzenie się fundamentowi teologii Tomasza pozwala lepiej zobaczyć specyfikę punktu wyjścia teologii Augustyna.

Tomasz przyjął za mistrza Arystotelesa, od którego zaczerpnął sposób myślenia. W swoich pismach nazywał go po prostu Filozofem. Od razu trzeba wykluczyć pewne, raz po raz pojawiające się, nieporozumienie i doprecyzować: Tomasz nie dopisał do filozofii Arystotelesa treści teologicznych jako pewnego dodatku. On był człowiekiem głębokiej wiary i teologię uznawał za scientia fidei, za myślenie wewnątrz wiary, za samodzielną naukę. Ale technikę myślenia i ontologiczne założenia, czyli warsztat intelektualny używany w pracy teologa, Tomasz zaczerpnął od Arystotelesa.

Tak postępowali praktycznie wszyscy wielcy teologowie chrześcijańscy. Byli oni intelektualnie uformowani wewnątrz jakiejś tradycji filozoficznej i jako teologowie tej tradycji nie odrzucali, ale ją wykorzystywali. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza wschodni, byli platonikami. Gest Tomasza, jego sięgnięcie po Arystotelesa, był nowością, jeżeli chodzi o wybór filozofa, ale o ile chodzi o samą zasadę, czyli przyjęcie filozofii za ancilla theologiae, służebnicę teologii, nie był żadną nowością.

Tomasz, pisząc teologię, sięgnął przede wszystkim do metafizyki Arystotelesa, czyli do jego „filozofii pierwszej”. Tę „filozofię pierwszą” Arystoteles zbudował wychodząc od pojęcia bytu jako bytu (grec. ὄν ᾗ ὄν) i konsekwentnie swoje myślenie prowadził wewnątrz tak nakreślonego paradygmatu. Jego filozofia pierwsza, metafizyka, była zarazem teologią, medytacją o Absolucie.

Taki ontologiczny fundament pozwolił Arystotelesowi precyzyjnie sformułować zasady logiki, które stały się formalną zasadą jego rozumowań. Jest to przede wszystkim zasada niesprzeczności oraz ściśle z nią powiązana zasada wyłączonego środka, a także zasada tożsamości. Dodajmy, iż te aksjomaty logiczne stały się podstawą całej rozwijanej w kolejnych wiekach logiki, matematyki, a w konsekwencji pozwoliły na rozwój techniki.

Nawet o ile Newton stworzył całkiem nową fizykę, zupełnie unieważniającą fizykę Arystotelesa, to przecież stworzył ją, odwołując się do matematyki opartej na tych podstawowych zasadach logiki. Arystoteles, wychodząc z założenia jedności i tożsamości bytu, uznawał te zasady logiki i oparte na nich rozumowania za uniwersalne.

Zasady logiki wymagają precyzji, jednoznaczności elementów, jakimi operujemy w rozumowaniach. Zatem Arystoteles uznał, iż dla poprawności wnioskowania niezbędne jest precyzyjne definiowanie pojęć. Język naturalny, obrazowy, jest zbyt wieloznaczny. Dopiero porządnie zdefiniowane pojęcia pozwalają na prowadzenie rozumowań według ustalonych reguł i wyprowadzanie zasad ogólnych. Z kolei zasady ogólne były kluczami interpretacyjnymi rzeczywistości.

Oczywiście filozofowie greccy już wcześniej używali pojęć, ale dopiero Arystoteles uczynił z nich podstawę języka filozofii. W ten sposób powstał system myślenia filozoficznego, który pod względem logiki i wewnętrznej spójności nie miał sobie równych. Wzorem precyzji i porządku była matematyka. Niewątpliwie ta precyzja, spójność i zdolność do budowania uporządkowanego systemu były dla Tomasza tak ważne, iż uznał Arystotelesa za Filozofa, a jego filozofię za uniwersalną racjonalność.

Tomasz: Bóg jest istnieniem

Tomasz rozpoczyna „Sumę teologiczną” od rozważenia – ściśle według reguł myślenia wprowadzonych przez Arystotelesa – kwestii istoty i istnienia (łac. esse et essentia) w odniesieniu do Boga i wykazuje, iż Bóg jest samym istnieniem. Pisze: „Bóg nie tylko jest swoją istotą, jak to wyżej wykazaliśmy, ale co więcej, Bóg jest samym istnieniem” (STh 1,3,4). Biblijne uprawomocnienie przyjęcia takiego punktu wyjścia dla swojej teologii Tomasz znalazł w słowach, jakimi Bóg objawił swoje imię Mojżeszowi: „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14).

Wychodząc od stwierdzenia, iż Bóg jest „samym istnieniem” – ze względu na podstawowe zadanie teologii, które pojmował jako intelektualne ujmowanie relacji Boga do stworzenia – Tomasz rozwijał teorię bytu, a przede wszystkim teorię analogii bytu. Ale choć Tomaszowa teoria bytu i analogii bytu w porównaniu z myślą Arystotelesa jest bardzo rozbudowana, swoje podstawy ma ona w filozofii Arystotelesa i całkowicie mieści się wewnątrz sposobu myślenia tejże filozofii.

Arystotelesowy fundament intelektualny narzucił teologii Tomasza formę. Ta teologia ceni pojęcia i sylogizmy. Korzystając z opartych na logice procedur, tworzy reguły ogólne, które uznaje za zworniki myślenia i klucze interpretacyjne niezbędne do rozważania przypadków szczegółowych. Zawsze dąży do syntezy, a więc za najdoskonalszą formę dzieła teologicznego uznaje sumę – tekst, który w systematycznej formie ujmuje całość. W nowożytności kontynuacją takiego rozumienia teologii jest (a może był?) koncept „teologii systematycznej”.

Tomasz raz po raz odwołuje się do autorytetów, ale wpisuje myśli autorów, których uznaje za autorytety, w swój schemat, w swoją formę teologii. Dopiero ta forma tworzy doskonały tekst teologiczny.

Takie postępowanie Tomasza jest szczególnie widoczne w odniesieniu do tekstów duchowych. Akwinata ceni ich treść, ale ewidentnie uznaje, iż dopiero wpisane w racjonalne ramy teologii scholastycznej, ujęte w pojęcia i reguły tejże teologii, nabierają one pełnej godności teologicznej. Same w sobie te teksty są tylko materiałem źródłowym domagającym się intelektualnego, czyli teologicznego opracowania.

Te uwagi w całej rozciągłości odnoszą się do Augustyna. Albowiem Tomasz czyta Augustyna i bardzo ceni jego intuicje. Augustyn jest dla niego nieprzebranym zbiorem cytatów pełnych głębokich treści teologicznych i posiadających wielki autorytet. Tomasz czerpie z tego bogactwa, korzysta z niego, wzmacniając i ilustrując swoje tezy, odwołując się do autorytetu Augustyna w prowadzonych polemikach. Ale ewidentnie jest przekonany, iż podchodząc w ten sposób do myśli Augustyna – systematyzując je i wpisując w reguły myślenia scholastycznego – doprowadza je do doskonalszej teologicznie formy.

Powyższy opis to skrajnie uproszczony obraz kształtu teologii, jaki wynika z przyjętego przez Tomasza warsztatu intelektualnego i ontologicznego, ale mam nadzieję, iż to uproszczenie nie jest zbyt wielkim zniekształceniem. Natomiast bez takiego uproszczenia nie byłoby możliwe pokazanie, jak bardzo treść i forma teologii scholastycznej zależą od fundamentu intelektualnego, czyli metafizyki i logiki Arystotelesa.

Plotyn – wypowiedzieć niewypowiadalne

Teraz trzeba analogicznie przedstawić intelektualne fundamenty myśli Augustyna. Otóż studiował on w Mediolanie, wraz z kręgiem przyjaciół, filozofów greckich, w tym neoplatonizm. Komentatorzy myśli Augustyna są zgodni, iż kilka lat kontaktu z filozofią neoplatońską trwale wpłynęło na jego teologię.

Najważniejszym impulsem tego wpływu była – jak wolno sądzić – główna idea, punkt wyjścia filozofii Plotyna. Zwięźle i klarownie przedstawił tę kwestię Józef Bańka:

Punktem wyjścia było dla Plotyna Nadrzeczywiste Jedno [greckie τὸ Ἕν częściej tłumaczone na język polski jako Jednia – dopisek JS], z którego – wedle reguł opisanych w „Enneadach” – emanuje pierwsza hipostaza, czyli Umysł (Νους). W odróżnieniu od Jedna Umysł jest właśnie tym, co istnieje, czyli bytem[1].

Kluczowe w tych zdaniach jest jasne stwierdzenie, iż Jedno – źródło wszystkiego, co istnieje – jest ponad „tym, co istnieje, czyli bytem”. Pisma Plotyna są zawiłe, niesystematyczne i bardzo trudne w lekturze. Nie jest to świadectwo jego nieporadności ani tym bardziej maniery. Plotyn pisał w ten sposób, gdyż usiłował wypowiedzieć w słowach to, co niewypowiadalne.

Ale też prawdopodobnie nie dążył on za wszelką cenę do większej jasności, aby czytelnicy nie mogli uprościć jego myśli o Jednym do formy bardziej zrozumiałej, do myślenia prowadzonego wewnątrz tego, co istnieje i dzięki temu racjonalnie logicznego. Myśl Plotyna jest uznawana za filozofię mistyczną nie tylko dlatego, iż kilkakrotnie wspominał o swoich przeżyciach mistycznych, ale dlatego, iż jest to myśl nieustannie usiłująca wyprowadzić czytelnika poza rejony bytu, istnienia, racjonalności.

Punkt wyjścia myśli Plotyna jest zatem odmienny niż fundament myśli Arystotelesa. Ta różnica skutkuje zupełnie odmiennymi sposobami rozumowania: nie tylko treści, ale i formy myślenia rozchodzą się na samym początku. choćby o ile Plotyn czytał Arystotelesa i odwoływał się do jego intuicji, i tak wydobywał z niego pojedyncze intuicje i interpretował je wewnątrz swojego sposobu myślenia.

Augustyn: Bóg jest Miłością

Swoją teologię Augustyn oparł na stwierdzeniu z Pierwszego Listu św. Jana 4,8: „Bóg jest Miłością”. Natomiast znajomość myśli Plotyna pomogła mu w mocnym rozumieniu tego zdania: „Bóg jest Miłością”. Miłość Boga do stworzeń ma swoje źródło w Bogu. Bóg jako Miłość jest źródłem istnienia, ale właśnie jako Miłość Bóg jest ponad istnieniem.

Przejęty od Plotyna filozoficzny punkt odniesienia dawał Augustynowi wsparcie. Chronił go przed redukowaniem tego, co wyższe od istnienia – czyli Boga-Miłości – do jakiejkolwiek, choćby najwyższej formy istnienia. Tak więc podstawowa intuicja Plotyna stała się dla Augustyna kluczem interpretacyjnym pozwalającym wydobyć z tekstu Pisma jego duchową głębię.

Słowo „miłość” nie jest ani pojęciem, ani metaforą, ani nazwą własną. Nie da się go zdefiniować. Gdy zadać pytanie: „co rozumiesz pod słowem miłość?”, otrzymuje się w odpowiedzi masę banałów, chyba iż pośród odpowiadających trafi się genialny poeta. Gdy słyszymy lub czytamy to słowo, nigdy nie jesteśmy pewni, jak je rozumie mówiący lub autor tekstu. A jednak słowo to jest niezastąpione, wskazuje poza siebie, na „nadrzeczywistość”.

A więc słowo „miłość” jest zupełnie inne niż słowo „byt”. „Byt” to pojęcie. Byt jest tożsamy sam ze sobą. Dlatego na podstawie myślenia o bycie jako bycie – jak to zrobił Arystoteles – można zbudować solidne rozumowanie, a w konsekwencji spójny system filozoficzny. Słowo „miłość” zupełnie nie nadaje się na taki fundament.

Zatem treść i forma tekstów Augustyna nie tworzy żadnego spójnego systemu myślenia. To nie jest w pierwszym rzędzie kwestia okoliczności zewnętrznych. Jak wiadomo, Augustyn wszystkie swoje ważne dzieła pisał jako biskup, były one podporządkowane potrzebom duszpasterskim. Ale właśnie te okolicznościowe formy są najlepszym wyrazem teologii Augustyna. Ujęcie ich w jeden spójny system, w swoistą „sumę” – pozbawiłoby je ducha.

O Bogu bez systematyzacji

Augustyn pisał o Bogu jako Miłości, nic nie próbując tłumaczyć czy analizować. Najlepiej ten styl widać w siódmej homilii na Pierwszy list św. Jana zatytułowanej „Bóg jest Miłością”:

A jak pogodzić ze sobą zdania: „Miłość jest z Boga” i „Bóg jest miłością”? Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Syn jest Bogiem z Boga i Duch Święty jest Bogiem z Boga. Ci trzej są jednym Bogiem, nie trzema Bogami. Skoro Syn jest Bogiem i Duch Święty Bogiem, skoro ten ma miłość, w którym mieszka Duch Święty, to Bóg jest miłością. Miłość jest Bogiem, bo jest z Boga. Dwie formuły masz w Liście: „Miłość jest z Boga” i „Bóg jest miłością”. (Homilia 7,6)

Z medytowania Boga jako Miłości, która jest większa od istnienia, a więc i od wszelkiej logiki, wynikają ważne konsekwencje dla teologii. Przede wszystkim poznanie Boga, czyli serce każdej teologii, nigdy nie jest czysto intelektualne, co więcej – umysł nie jest tutaj instancją ostateczną ani choćby najważniejszą. Umysł jakoś uczestniczy w poznawaniu Boga, ale to poznanie nie ma charakteru intelektualnego: żadne rozumowanie, żadna racjonalna procedura nie jest w stanie doprowadzić do poznania Boga.

To, co nazywamy poznaniem Boga, jest relacją miłości – i to zawsze relacją wychodzącą od Boga. Człowiek może ją przyjąć w wierze. W tej samej homilii, nieco dalej, Augustyn tak pisze o poznaniu Boga:

10. „Boga nikt nigdy nie oglądał” (1 J 4, 12). Bóg jest niewidzialny; należy Go szukać nie okiem, ale sercem. I jak chcąc spojrzeć na słońce, musimy oczyścić cielesne oko, by zobaczyć światło, tak musimy oczyścić i oko serca, o ile chcemy widzieć Boga. Posłuchaj Ewangelii: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 8). Niech nikt nie tworzy idei Boga jako przedmiotu zmysłowego postrzeżenia. Bo musimy sobie wtedy wyobrazić dużą postać, lub jako światło, widzialne cielesnymi oczyma, albo jako starca o czcigodnej postaci. Nic podobnego nie wolno tu sobie wyobrażać. Gdy chcesz widzieć Boga, pomyśl wtedy: „Bóg jest miłością”[2].

A zatem podstawowe drogi poznawania Boga to: oczyszczenie serca, miłość, wiara. Rozum nie posiada żadnej osobnej drogi, a teksty teologiczne mają tylko znaczenie pomocnicze, nie tworzą samodzielnej całości, są co do zasady tekstami niepełnymi. Ich różnorodność i zmienność formalna nie jest brakiem, ale ich immanentną charakterystyką.

U Augustyna nie ma żadnych prób systematyzacji, definiowania pojęć, prowadzenia rozumowań według racjonalnych reguł. Nie ma też dążenia do sformułowania ogólnych praw i zasad. Skoro relacja Boga do człowieka jest relacją miłości, jest to reakcja żywa i niepowtarzalna. Próby ujmowania jej w ogólne reguły zupełnie nie mieściły się w horyzoncie Augustynowej teologii.

Augustynowi-teologowi nigdy nie przyszedł do głowy pomysł, który tak zafascynował Anzelma z Canterbury: aby pisać o Bogu, udowadniać istnienie Boga sola ratione – używając wyłącznie procedur intelektualnych. Przymuszony okolicznościami Augustyn podjął się napisania traktatu dotyczącego wprost tajemnicy Boga, czyli dzieła „De Trinitate”. Ale i w nim raz po raz podkreśla, iż sam rozum nigdy Boga nie pozna. A przede wszystkim medytuje teksty Pisma, przywołuje porównania i metafory, a nie prowadzi rozumowania.

Augustyn-teolog wie, iż porządek rzeczywistości stworzonej nie jest porządkiem natury intelektualnej, takim, który da się opisać przy pomocy sumy albo teologii systematycznej. Racja porządkująca rzeczywistość świata leży bowiem nie w jedności i tożsamości bytu – jak wierzył Arystoteles – ale poza bytem: w miłości Boga.

Ale z drugiej strony: łatwo zobaczyć, iż z perspektywy teologii scholastycznej Augustynowa forma tekstów teologicznych jawi się jako materiał źródłowy, który trzeba dopiero teologicznie opracować.

Teologie Augustyna i Tomasza można zatem opisać porównawczo także w ten sposób: Tomasz jako podstawę teologicznego poznawania Boga przyjmuje zasadę analogia entis (analogia bytu) – zakłada, iż istnieje podobieństwo między stworzeniem a Stwórcą, Natomiast Augustyn pisze teologię według zasady podanej przez św. Pawła w Liście do Rzymian – analogia fidei, czyli analogia wiary (Rz 12,6).

Niedopracowana teologia Franciszka?

Myślenie Augustynowe nie tworzy paradygmatu (jednej uchwytnej formy myślenia teologicznego) paralelnego do scholastyki Tomaszowej. Jest raczej impulsem wyzwalającym najróżniejsze formy, które nie tworzą żadnej spójnej całości. Ale teologię w duchu Augustynowym uprawiało wielu wybitnych myślicieli.

Warto tutaj wspomnieć rówieśnika Tomasza, św. Bonawenturę (1221–1274). Nie tylko żyli w tym samym czasie, ale także znali się: spotkali się na uniwersytecie w Paryżu, gdzie wykładali teologię. Otóż najważniejszym dziełem teologicznym Bonawentury jest Itinerarium mentis in Deum (łac. „Wędrówka duszy do Boga”). Jest to tekst zarówno w treści, jak i w formie duchowy, podporządkowany logice drogi duchowej, a nie logice wywodu scholastycznego.

Teologia papieża Franciszka jest w całej rozciągłości, w treści i formie, teologią pisaną według ducha augustyńskiego. To jest prawdopodobnie jedna z przyczyn lekceważenia, jakie jawnie okazywało tej teologii, począwszy od wydania „Evangelii gaudium”, wielu teologów. Uważali oni, iż Franciszek jest bardzo kiepskim teologiem, może duszpasterzem, ale nie teologiem.

Sam słyszałem stwierdzenia moich kolegów po fachu, iż Franciszek powinien dawać swoje teksty jakiemuś solidnemu teologowi do opracowania, bo są zupełnie nieskładne. Faktycznie z perspektywy teologa jakiegokolwiek nurtu tomistycznego teksty Franciszka wyglądają na niedopracowane, bo są nieusystematyzowane, niepoddane rygorowi ściśle zdefiniowanych pojęć i form rozumowania. Ale właśnie na tym polega specyfika i doskonałość tekstów teologicznych Franciszka.

Teologia zabójcza dla Boga

Emmanuel Levinas w książce „O Bogu, który nawiedza myśl”, wydanej w 1982 r., a więc gdy miał 76 lat, napisał:

Oto nowa racjonalność – a może właśnie najstarsza, wcześniejsza od tej, która pokrywa się z możliwością świata – rozumność, której nie można wywieść z ontologii. Racjonalność odmienna – lub głębsza – której nie można też włączyć w dzieje teologii, albowiem od Arystotelesa do Heideggera teologia pozostawała myśleniem Tożsamości i Bytu, co okazało się zabójcze dla Boga, dla człowieka z Biblii oraz dla ich homonimów[3].

Jak widać, Levinas uznał teologię uprawianą na sposób zainicjowany przez Arystotelesa za drogę, która zaprowadziła myślenie na manowce. Również w innych swoich tekstach raz po raz wspominał, iż teologia oparta na analogii bytu nie jest w stanie dosięgnąć Boga, jest bezużyteczna. Podobnie zresztą Levinas oceniał teologię dialektyczną, którą na początku XX wieku rozwijał m.in. Karl Barth.

Częściowo podzielam przedstawioną przez Levinasa krytykę. W przeciwieństwie do niego dostrzegam wielkie zasługi scholastyki w historii teologii. Ale wydaje się, iż dzisiaj coraz wyraźniej widać, iż teologia zaczynająca myślenie „od Tożsamości i Bytu” całkowicie wyczerpała swoje możliwości służenia wierze Kościoła. Postulat papieża Franciszka – jego wezwanie do tworzenia nowego paradygmatu teologii – jest nieustająco i coraz bardziej aktualny.

***

[1] Józef Bańka, „O tak zwanej drugiej «filozofii pierwszej» Plotyna”, „Folia Philosophica” 13, 7-19, 1995, s.8. Warto przypomnieć, iż Józef Bańka (1934–2019) był cenionym profesorem filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach.

[2] Oba cytaty za: https://opoka.org.pl/biblioteka/T/TB/istnieje_milosc.html.

[3] E. Levinas, „O Bogu, który nawiedza myśl”, tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 178.

Przeczytaj także: Nowy paradygmat teologii