Filozofia istnienia czy filozofia pojęć? Głos w dyskusji z ks. Janem Słomką

Zdjęcie: filozofia

Teza ks. Słomki o opozycji między Tomaszową nauką o Bogu jako czystym akcie istnienia oraz Augustyńską nauką o Bogu jako Miłości przekraczającej porządek rozumu i pojęć wydaje się całkowicie fałszywa.

Opublikowany niedawno artykuł „Miłość czy istnienie? Spór o punkt wyjścia teologii” to kolejna – po tekście „Pożegnanie ze scholastyką” – publikacja ks. prof. Jana Słomki w portalu Więź.pl przedstawiająca krytyczną ocenę myśli św. Tomasza z Akwinu w kontekście wyzwań stojących przez współczesną teologią. I zarazem jest to kolejny tekst, który domaga się głosu polemicznego, pisanego z perspektywy filozoficznej.

W roli „czarnego charakteru” ks. Słomka chętnie umieszcza Arystotelesa i św. Tomasza, traktując tego drugiego niemal jak „chrześcijańską wersję” pierwszego. Z kolei nietrudno wyczuć i zauważyć nieskrywaną sympatię Autora względem reprezentantów nurtu platońskiego i neoplatońskiego: Platona, Plotyna czy św. Augustyna. Oczywiście ks. Słomka ma kardynalne prawo do własnych filozoficznych i teologicznych sympatii oraz antypatii (któż ich zresztą nie ma?).

Na początku swego artykułu profesor Uniwersytetu Śląskiego zaznacza, iż dokonane przez niego na potrzeby tekstu „streszczenie” myśli Akwinaty to „[…] skrajnie uproszczony obraz kształtu teologii, jaki wynika z przyjętego przez Tomasza warsztatu intelektualnego i ontologicznego, ale mam nadzieję, iż to uproszczenie nie jest zbyt wielkim zniekształceniem”. Jest to niewątpliwie uczciwe postawienie sprawy, niemniej jednak można mieć wątpliwości, czy – wbrew intencjom Autora – nie mamy tu mimo wszystko do czynienia z dość istotnym zniekształceniem. Przyjrzyjmy się zatem tym tezom ks. Słomki, które budzić mogą największe wątpliwości.

Uproszczenie czy zniekształcenie?

W tekstach ks. Słomki zwracają uwagę następujące niedokładności merytoryczne:

1. Bazowym zniekształceniem wydaje się widzenie w Tomaszu jedynie „chrześcijańskiego arystotelika”, pozostającego całkowicie wewnątrz ram myślowych wytyczonych przez filozofa ze Stagiry: „Ale choć Tomaszowa teoria bytu i analogii bytu w porównaniu z myślą Arystotelesa jest bardzo rozbudowana, swoje podstawy ma ona w filozofii Arystotelesa i całkowicie mieści się wewnątrz sposobu myślenia tejże filozofii”.

Zaznaczmy tu, iż jest to pogląd z czasów Leona XIII, kiedy za główną „zasługę” Akwinaty uznawano „ochrzczenie Arystotelesa”. XX-wieczne badania nad tomizmem pokazały istotne ograniczenia takiej perspektywy – Tomasz to nie tyle „ochrzczony Arystoteles”, ale oryginalny myśliciel, tworzący własny metafizyczny projekt, oparty o kategorię istnienia (esse), która całkowicie rozsadza ramy pojęciowe filozofii greckiej.

Dzięki współczesnym badaniom filologicznym wiemy już dobrze, iż grecki czasownik estin („jest”) nie miał w pierwszym rzędzie – co może być dla nas zdumiewające – znaczenia egzystencjalnego, ale prawdziwościowe. Dla starożytnego Greka czasownik estin nie służył w pierwszym rzędzie wyrażeniu istnienia, ale wskazaniu na niezmienną istotę rzeczy. Istota, którą można jednoznacznie zdefiniować i adekwatnie wyrazić w pojęciu, odegra fundamentalną rolę w dociekaniach Sokratesa i w filozofii Platona.

W tym kontekście nie może zatem dziwić, iż w systemie Arystotelesa najważniejszą rolę będzie odgrywać forma, jako czynnik określający byt treściowo. Istnienie, jako coś konkretnego i wymykającego się konceptualizacji, musiało pozostać niejako „na marginesie” rozważań. Uczynienie z istnienia (esse) centralnej kategorii filozoficznej oznacza wytyczenie nowych dróg rozwoju metafizyki i głęboką reinterpretację schematu pojęciowego odziedziczonego po Arystotelesie^[1].

2. Kolejnym zniekształceniem (powiązanym z poprzednim) wydaje się zdecydowane przeakcentowanie roli pojęć i rozumowań w filozofii św. Tomasza. Czytamy: „Oczywiście filozofowie greccy już wcześniej używali pojęć, ale dopiero Arystoteles uczynił z nich podstawę języka filozofii”.

Otrzymujemy tu następującą diagnozę: absolutyzacja pojęć w filozofii jest zjawiskiem negatywnym (z czym jak najbardziej trzeba się zgodzić), a głównym „winowajcą” jest Arystoteles, który w tej kwestii – zdaniem ks. Słomki – stoi w opozycji do Platona^[2]. Ta teza nie wytrzymuje krytyki. Stanowisko Arystotelesa odnośnie do statusu pojęć ogólnych jest zdecydowanym złagodzeniem radykalnego stanowiska jego mistrza, czyli Platona. Stanowiska tak skrajnego, iż prowadzącego do uznania, iż pojęciom abstrakcyjnym muszą odpowiadać istniejące obiektywnie byty idealne. Doprawdy trudno zrozumieć, w jakim kluczu interpretacyjnym można uznać, iż to dopiero Arystoteles uczyni z pojęć podstawę języka filozofii.

Tak „scholastycznie” (w pejoratywnym rozumieniu tego słowa) zinterpretowany Arystoteles służy następnie ks. Słomce jako klucz do zrozumienia filozofii św. Tomasza, w której wszystko miałoby „kręcić się” wokół pojęć tworzących spójny system wiedzy. To również jest pogląd, który już dawno został przezwyciężony. Prymat kategorii istnienia (esse), które z natury jest konkretne, ale też wymykające się definicji i próbie „spojęciowania”, skutecznie wymusza rewizję poglądu, iż cała filozofia ma ogniskować się wokół pojęć tworzących zwarty system.

Zatem w świetle „szkolarsko” rozumianego Arystotelesa ks. Słomka czyta następnie św. Tomasza: w efekcie dochodzimy do tezy, iż cała filozofia i teologia Akwinaty sprowadza się do tworzenia ciągów rozumowań (przy użyciu dedukcji i arystotelesowskich sylogizmów). Wystarczy jednak zapoznać się z jakimkolwiek współczesnym autorem próbującym rozwijać filozofię w duchu św. Tomasza, aby przekonać się, iż dedukcja i sylogizm nie odgrywają tam zbyt istotnej roli.

Co więcej, wielu autorów, inspirując się myślą Akwinaty, dochodzi do wniosku, iż najważniejszy w ludzkim poznaniu jest element niedyskursywny, niedający się wyrazić pojęciowo. Warto wskazać, iż współcześnie – opierając się na metafizyce św. Tomasza – prof. Mieczysław Gogacz opracował oryginalną koncepcję tzw. „poznania niewyraźnego” („mowa serca”), niedyskursywnego, wyprzedzającego język i pojęcia. Widzimy zatem, iż konsekwentne przemyślenie dróg, jakie wytyczył Akwinata, prowadzi do wniosków dokładnie przeciwnych względem tego, co sugeruje profesor UŚ.

3. Kolejną niedokładnością w tekstach ks. Słomki jest niezwykle ciasne rozumienie racjonalności i następnie „rzutowanie” jej na filozofię Akwinaty. Wydaje mi się, iż najważniejsze nieporozumienie tkwi w poniższym fragmencie: „Przede wszystkim poznanie Boga, czyli serce każdej teologii, nigdy nie jest czysto intelektualne, […] to poznanie nie ma charakteru intelektualnego: żadne rozumowanie, żadna racjonalna procedura nie jest w stanie doprowadzić do poznania Boga”.

Ks. prof. Słomka utożsamia tu najwyraźniej poznanie intelektualne z procedurą, z rozumowaniem, z procesem. Świadczy to chyba o zupełnym niezrozumieniu klasycznego odróżnienia intelektu (intellectus) i rozumu (ratio). Źródło tego rozróżnienia znajdziemy już u – cenionego przez ks. Słomkę – Platona, który odróżnia dwie władze poznawcze: noesis i dianoia. Pierwsza z nich jest władzą niedyskursywną (można by powiedzieć „intuicyjną”), druga zaś ma charakter proceduralny. Właśnie niedyskursywny intelekt jest najwyższą władzą poznawczą człowieka.

W poznaniu bytu (na co wskazywali wybitni XX-wieczni tomiści nurtu egzystencjalnego) fundamentalną rolę odgrywa poznanie niedyskursywne (Jacques Maritain mówił o intuicji intelektualnej, Mieczysław Gogacz o poznaniu niewyraźnym – „mowie serca”). Zatem abstrakcja, dedukcja i sylogistyka muszą niechybnie „spaść z panteonu” najważniejszych metod poznawczych. Zatem metafizyka nie może tworzyć zamkniętego systemu na wzór systemów dedukcyjnych. Sam zaś intelekt nie jest w pierwszym rzędzie „maszynką” do tworzenia ciągów rozumowań, ale władzą dogłębnego „odczytywania” (intus-legere, czyli „czytać wewnątrz”) rzeczywistości. Natura naszego intelektu nie polega na tym, iż jest on „superkomputerem” (w aspekcie „mocy obliczeniowej” już od dawna przegrywamy z maszynami), ale narzędziem rozumienia, czyli „wniknięcia”, „wglądu” w rzeczywistość.

4. Zidentyfikowane powyżej niedokładności prowadzą nas ku kolejnej, bardzo brzemiennej w skutki. Mając na uwadze poprzedni punkt („wąskie” rozumienie racjonalności), przytoczmy kolejny cytat: „Wzorem precyzji i porządku [dla Arystotelesa – T.Ć.] była matematyka. Niewątpliwie ta precyzja, spójność i zdolność do budowania uporządkowanego systemu były dla Tomasza tak ważne, iż uznał Arystotelesa za Filozofa, a jego filozofię za uniwersalną racjonalność”.

Ewidentnie zatem ks. Słomka patrzy na św. Tomasza przez filtr umysłowości nowożytnej: utożsamiając poznanie intelektualne z rozumowaniem o charakterze proceduralnym i traktując matematykę jako źródło czy też model wszelkiej racjonalności (czyżby echa kartezjańskiej metody rozwijania metafizyki more geometrico?). I tym samym przypisuje Tomaszowej metafizyce obce jej elementy.

Prowadzi to do całkowitego zapoznania mądrościowego i kontemplacyjnego aspektu myśli Tomasza, o którym tyle pisali wybitni XX-wieczni tomiści (m.in. wspomniani już Maritain i Gogacz, a także Josef Pieper czy Stefan Swieżawski). Nota bene razi uparte przypisywanie Arystotelesowi (i tym samym św. Tomaszowi) nowożytnego pomysłu, iż matematyka ma wyznaczać swoisty wzór ścisłości, do której „doszlusować” powinna filozofia. Podejście Arystotelesa jest zgoła inne i o wiele bardziej „elastyczne”: owszem, powinniśmy na ile się da dążyć do ścisłości poznania, ale musimy też mieć świadomość, iż ścisłość zawsze jest „na miarę” przedmiotu badań^[3].

5. Kolejne zagadnienie, być może kluczowe, to rozumienie istnienia w metafizyce św. Tomasza. Ks. prof. Słomka traktuje kategorię istnienia jako pojęcie, które ma pełnić określoną rolę w systemie. Zatem uczynienie z istnienia (esse) centralnej kategorii filozoficznej miałoby skutkować nadmierną systemowością i „oderwaniem od rzeczywistości”.

Tymczasem jest dokładnie odwrotnie: istnienie nie jest pojęciem i nie jest w żaden sposób „pojęciowalne” – jego identyfikacja musi nastąpić na innych drogach. Centralna rola istnienia (esse) jest właśnie swoistym „bezpiecznikiem” wbudowanym w filozofię, zabezpieczającym ją przed popadnięciem w „oderwany od rzeczywistości” spekulatywizm.

6. Fundamentalna rola przypisywana istnieniu (esse) powoduje konieczność reinterpretacji klasycznego dla filozofii tomistycznej zagadnienia analogii. Choć ks. Słomka w jakiś sposób docenia to, iż św. Tomasz rozwinął koncepcję analogii bytu, to jednak po chwili przechodzi nad tym do porządku dziennego i po wielokroć podkreśla ograniczoność perspektywy filozoficznej, w której myśl orbituje wokół abstrakcyjnych i jednoznacznych pojęć.

Zdecydujmy się zatem, jak to jest z tym św. Tomaszem: czy faktycznie „zafiksowany” był na punkcie jednoznacznie rozumianych pojęć, czy jednak uwzględniamy perspektywę analogii bytu i poznania? O tym, iż na gruncie metafizyki wszystkie pojęcia muszą być rozumiane analogicznie, a nie jednoznacznie, napisano we współczesnym tomizmie całe tomy.

7. Poważne wątpliwości rodzą rozważania ks. Słomki na temat pojęcia prawdy (zwłaszcza w tekście pt. „Teologia to nie matematyka. Papież, Giertych i prawda”). Autor przypisuje św. Tomaszowi (i całej scholastyce) posługiwanie się jedną, tzw. „klasyczną” koncepcją prawdy: prawda (łac. veritas) to „zgodność intelektu i rzeczy” – adequatio intellectus et rei. Koncepcji tej zarzuca sztywność, odpersonalizowanie, statyczność, a-czasowość. Jednocześnie wskazuje na istnienie starszej niż scholastyczna, greckiej koncepcji prawdy (aletheia), rozumianej jako „nie-skrytość”.

Problem z tą interpretacją jest taki, iż ks. Słomka podąża tu ewidentnie za pomysłem Martina Heideggera (nie wymieniając go jednak z nazwiska). Heidegger wykorzystuje występujące w grece zjawisko tzw. alpha privativum (litera alpha na początku wyrazu pełniąca funkcję przeczenia)^[4] aby wykazać, iż aletheia to tak naprawdę a-letheia (od lethe – „zapomnienie”, ukrycie”), czyli właśnie owa „nie-skrytość”. Badania filologiczne nie potwierdziły jednoznacznie tej koncepcji. Nie brak wśród filozofów i filologów klasycznych opinii, iż etymologia słowa aletheia jest zupełnie inna niż postulował niemiecki myśliciel. Choć jego koncepcja jest niewątpliwie interesująca i inspirująca, to jednak nie może być traktowana jako „fakt”.

Po tym wstępnym rozjaśnieniu zagadnienia przyjrzyjmy się dość karkołomnej „operacji intelektualnej”, jakiej dokonuje ks. Słomka. Otóż najpierw – za Heideggerem – określa prawdę (gr. aletheia) jako „nie-skrytość”, by następnie w tym świetle interpretować słowa Jezusa z Ewangelii według św. Jana: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32) oraz: „Ja jestem Drogą, i Prawdą, i Życiem” (J 14,6). Ks. Słomka słusznie zauważa, iż w czasach Chrystusa nie posługiwano się scholastycznym rozumieniem prawdy, zatem nie powinniśmy interpretować Jego słów dzięki narzędzi scholastycznych. O dziwo jednak zdaje się zakładać, iż w czasach Chrystusa, w semickim kontekście kulturowym, znano Heideggerowską koncepcję prawdy (aletheia) jako „nie-skrytości” i tym samym czymś uprawnionym jest interpretowanie słów Chrystusa dzięki tejże koncepcji^[5].

Czytelnik może w tym miejscu zapytać: czym zatem była dla Greków prawda-aletheia, jeżeli podajemy w wątpliwość trop wskazany przez Heideggera? Model greckiego myślenia wytyczony został już przez Parmenidesa z Elei, który utożsamił prawdę (aletheia) z bytem, czyli tym, co jest (to on). Dla kogoś wychowanego w klimacie filozofii greckiej prawda to własność bytu (prawda ontyczna).

Zatem słusznie ks. Słomka wskazał, iż tzw. „klasyczna” definicja prawdy (łac. veritas) jest wtórna względem koncepcji starszej, używanej przez greckich filozofów (gr. aletheia). Pochopnie jednak utożsamił grecką aletheię z koncepcją Heideggera i niesłusznie przeciwstawił w tym miejscu tradycję grecką, platońską i augustyńską – św. Tomaszowi i scholastyce. Greckie (ontyczne) rozumienie prawdy zostało przejęte przez Augustyna (verum est id, quod est – prawdą jest to, co jest), a w koncepcji transcendentaliów (powszechnych własności bytu) wybrzmiewa ono również u św. Tomasza.

W klasycznym dziele „O prawdzie” (De veritate) św. Tomasz rozważa trzy aspekty prawdy: 1) ontyczny – prawda = to, co jest (Augustyńskie verum est id, quod est), 2) poznawczy: prawda jako „zgodność” (adequatio) intelektu i rzeczy oraz 3) rozumienie prawdy jako manifestacji i odsłonięcia istnienia (verum est manifestativum et declarativum esse). Tym samym pogląd Akwinaty na temat natury prawdy jest znacznie bardziej złożony i tym samym o wiele ciekawszy, niż sugeruje ks. Słomka, a w koncepcji prawdy ontycznej możemy dostrzec swoistą ciągłość tradycji od starożytnej Grecji (od Parmenidesa począwszy), przez św. Augustyna, a skończywszy na św. Tomaszu. Co więcej, niezwykle interesująca byłaby analiza porównawcza pomiędzy koncepcją Heideggera (prawda jako „nieskrytość”, „odsłanianie”), a obecnym u św. Tomasza (rozwiniętym współcześnie przez prof. Gogacza) rozumieniem prawdy właśnie jako przejawu (manifestacji) istnienia. Być może odkrylibyśmy w ten sposób dość nieoczekiwaną ciągłość tradycji filozoficznej.

8. Ks. Słomka ignoruje – wspomnianą wyżej – klasyczną koncepcję transcendentaliów, a więc bytu jako nośnika prawdy, dobra i piękna. Ignoruje tym samym koncepcję, w sformułowanie której istotny wkład wniósł tak ceniony przez niego św. Augustyn! W konsekwencji zapoznaje niezwykle bogaty dorobek XX-wiecznego tomizmu w zakresie teorii relacji osobowych. Traktuje byt jako abstrakcyjny, aksjologicznie całkowicie neutralny.

Widać tu znowu „filtr” umysłowości nowożytnej. Tymczasem na gruncie filozofii klasycznej to właśnie we własnościach transcendentalnych ugruntowanie znajduje sfera relacji osobowych (na czele z miłością). Refleksja takich uczonych, jak Josef Pieper czy Mieczysław Gogacz, ukazuje głęboki związek łączący miłość jako relację osobową z aktem istnienia (esse), które przejawia się – jak powie Gogacz – właśnie poprzez transcendentalia^[6].

9. Wymienić trzeba też niedokładność polegającą na dość dowolnym posługiwaniu się przez ks. Słomkę terminami „scholastyka” oraz „neoscholastyka”. Nietrudno wyczuć, iż oba te terminy mają w artykułach profesora UŚ wyraźnie negatywną konotację. Można wręcz powiedzieć, iż służą one katowickiemu teologowi jako swoista „łatka”, którą można przykleić reprezentantom tych kierunków myśli chrześcijańskiej, z którymi ks. Słomce jest z takich czy innych względów „nie po drodze”.

10. Wątpliwości budzić może również założenie przyjęte przez ks. Słomkę, zgodnie z którym immanentną cechą myśli św. Tomasza jest dążenie ku syntezie, ku zbudowaniu spójnego systemu. W związku z tym za najważniejsze osiągnięcie Akwinaty, a zarazem za swoisty pryzmat, przez który należy interpretować cały jego dorobek, uznać trzeba Tomaszową „Sumę teologiczną” (Summa theologiae).

Jest to pogląd bardzo charakterystyczny dla tomizmu tradycyjnego. W tej perspektywie cała działalność intelektualna Tomasza miałaby zmierzać ku napisaniu owej „Sumy”. Współcześnie nie brak interpretacji wskazujących, iż Tomaszowa „Suma teologii”, przez swój podręcznikowy charakter, nie oddaje tak dobrze najgłębszego „nerwu” umysłowości Akwinaty, jak niezliczona ilość „kwestii dyskutowanych” (questiones disputatae), polegających na żywym, nigdy niekończącym się roztrząsaniu zagadnień i problemów.

Bóg – Istnienie czy Miłość?

Po naświetleniu najważniejszych nieścisłości zawartych w tekstach ks. Słomki spróbujmy przyjrzeć się „programowym” tezom zawartym w owych artykułach.

Autor (por. tekst „Miłość czy istnienie?”) zarzuca św. Tomaszowi, iż poprzez swoją metafizykę istnienia Akwinata niejako „urzeczawia” Boga, widząc w nim jedynie Istnienie, a więc coś stałego i niezmiennego, pozbawionego życia. Akcentowanie stałości i niezmienności jako podstawowego atrybutu Boga to jeden z zarzutów, jaki stawia ks. Słomka św. Tomaszowi. Remedium na Tomaszowe „urzeczowienie” czy „substancjalizację” Boga miałoby być powrócenie do intuicji św. Augustyna (Bóg pojmowany nie jako byt, ale jako Miłość).

Tu jednak pojawiają się wątpliwości. Okazuje się bowiem, iż Augustyn – jako platonik – wcale nie był wolny od takiego podejścia, jakie krytykuje ks. prof. Słomka. Co więcej, Augustyn w pewien sposób mocniej niż św. Tomasz akcentował właśnie wieczność i niezmienność Bożej istoty jako adekwatny boski atrybut. Było to zgodne z platońską formacją intelektualną Augustyna: w tym nurcie myślenia stałość i niezmienność były znamieniem doskonałości i pełni.

Przykład takiego podejścia znajdziemy w odniesieniu do słynnego fragmentu z Księgi Wyjścia („Jestem, który Jestem”). Dla św. Tomasza zdanie to oznaczało właśnie, iż Bóg jest czystym Istnieniem („Jestem, który Jestem” = jestem samym Istnieniem). Dla Augustyna zaś określenie to było (sic!) potwierdzeniem podzielanej przez niego „platonizującej” opinii, iż istota Boga jest wieczna i niezmienna. Innymi słowy według Augustyna ten słynny cytat z Księgi Wyjścia, w którym sam Bóg tytułuje siebie „Jestem, który Jestem”, należy interpretować jako wskazanie niezmienności Bożej istoty („Jestem, który Jestem” = jestem niezmienny, zawsze tożsamy)^[7].

Zakładając nawet, iż zarzut „urzeczowiania” czy „ontologizowania” Boga przez Tomasza jest zasadny, to postulowanie w tym miejscu powrotu do św. Augustyna zdaje się być przysłowiowym „wpadnięciem z deszczu pod rynnę”. W miejsce Boga jako pełni istnienia otrzymujemy Boga jako „wieczną i niezmienną istotę”. Koncepcja św. Tomasza zdaje się – paradoksalnie – czynić tutaj w większym stopniu zadość postulatom ks. Słomki, niż koncepcja św. Augustyna.

W tej perspektywie wydaje się, iż zarysowana przez profesora UŚ opozycja (Tomaszowa nauka o Bogu jako czystym akcie istnienia versus Augustyńska nauka o Bogu jako Miłości przekraczającej porządek rozumu i pojęć) wydaje się całkowicie fałszywa. Można wręcz zaryzykować tezę, iż obaj klasycy myśli chrześcijańskiej, posługując się odmienną aparaturą pojęciową, wyrażają tę samą prawdę, znaną już w neoplatońskiej tradycji teologii apofatycznej (negatywnej): Bóg całkowicie wymyka się wszelkim naszym konstrukcjom intelektualnym. Nasz intelekt poprzez pojęcia może ujmować jedynie „treściową” (istotową) „stronę” rzeczywistości, w żaden sposób nie mogąc „zamknąć” w pojęciu istnienia rozumianego jako najwyższy, a zarazem „najgłębszy” akt bytu.

Fałszywość owej alternatywy stanie się jeszcze wyraźniejsza, kiedy uwzględnimy wspomniany już wcześniej związek zachodzący między istnieniem a miłością. Ks. Słomka pisze: „Słowo «miłość» nie jest ani pojęciem, ani metaforą, ani nazwą własną. Nie da się go zdefiniować”. W tym momencie chciałoby się wykrzyknąć: „dokładnie jak istnienie opisywane przez św. Tomasza!”. Jest ono niedefiniowalne i „niepojęciowalne”. Wymyka się wszelkim klasyfikacjom. Klasyfikować i systematyzować możemy „esencje”, ale nie akt istnienia (esse), który możemy tylko – używając sformułowań Mieczysława Gogacza – „rozpoznać ze czcią”, rozwijając kontemplację religijną i filozoficzną.

W tej perspektywie nie musimy wybierać („albo-albo”): Bóg jako istnienie versus Bóg jako Miłość. Św. Tomasz zinterpretowany w perspektywie teorii esse ponownie może się okazać wcale nie „przeciwnikiem”, ale wręcz „sojusznikiem” podejścia postulowanego przez ks. Słomkę, polegającego na trosce o to, by nigdy nie redukować Boga do pozycji „obiektu” czy „super-rzeczy”, dającej się „zamknąć” w pojęciu i sklasyfikować.

Neoplatonizm jako odpowiedź na wyzwania współczesności?

Wskażmy wreszcie na jeszcze jeden istotny aspekt sprawy: z tekstów ks. Słomki zdaje się przebijać pewna sympatia dla teologii budowanej na neoplatonizmie, która miałaby być jakąś przeciwwagą dla zbyt „zracjonalizowanej” teologii scholastycznej. Czy jednak mamy odwagę przyjąć neoplatonizm (z którego nota bene do dziś się nie wyzwoliliśmy) z całym jego „dobrodziejstwem inwentarza”?

To przecież – nie bez racji – neoplatonizmowi przypisuje się zabarwienie chrześcijaństwa takimi elementami, jak skrajna hierarchiczność świata, a tym samym skrajnie rozumiana hierarchiczność, a wręcz feudalność Kościoła w jego ziemskim wymiarze. To również neoplatońska wizja materii jako „najniższej” warstwy kosmosu, a tym samym wizja ciała jako „więzienia” duszy, skorelowana z Augustyńskim osobistym doświadczeniem grzeszności ciała, zaowocowała tym, iż do dziś w naszym chrześcijaństwie pokutuje niemal manichejska nieufność wobec wszystkiego, co cielesne.

Czy zatem powrót do neoplatonizmu byłby postępem filozofii i teologii chrześcijańskiej, czy jednak raczej regresem? Pytanie to musi wybrzmieć jeszcze mocniej, gdy przypomnimy sobie poglądy św. Augustyna w kwestii natury i roli władzy świeckiej czy wolności sumienia. Nie możemy też zapomnieć o Augustyńskim wyobrażeniu na temat liczby zbawionych i potępionych (słynna Augustyńska massa damnata).

Ks. Słomka ma świadomość tych niebezpieczeństw „wbudowanych” w myśl Augustyna^[8], ale zarazem próbuje je w jakiś sposób zneutralizować (a może zbagatelizować?). Dziwić może zatem pewna „pobłażliwość” względem niebezpiecznych elementów zawartych w rozważaniach biskupa z Hippony, przy jednoczesnym „twardym” przekonaniu o nieodwracalnym wyczerpaniu się potencjału drzemiącego w refleksji Akwinaty i o szkodliwości dalszego tkwienia w Tomaszowym „paradygmacie” teologicznym.

Nieodrobione zadanie domowe

Ks. Słomka wskazuje na wezwanie papieża Franciszka do „zmiany paradygmatu” uprawiania teologii. Jednym z aspektów owej zmiany miałoby być odejście od „scholastyki” i powrót do stylu myślowego św. Augustyna.

W obranej drodze niejako „utwierdza” ks. Słomkę fakt, iż następcą Franciszka został augustianin, kard. Robert Prevost. Ks. Słomka widzi w papieżu Leonie XIV przede wszystkim reprezentanta tradycji augustyńskiej, ale przecież przez sam wybór imienia nowy papież nawiązuje wprost do Leona XIII, który był nie tylko inicjatorem odnowy studiów tomistycznych z końca XIX w. (encyklika „Aeterni Patris” z 1879 r.), ale także twórcą katolickiej nauki społecznej (encyklika „Rerum novarum” z 1893 r.). Zbudowanie zrębów tejże nauki było możliwe dzięki narzędziom dostarczanym przez tomizm – charakterystyczne wymiary myśli św. Augustyna, jakimi są pesymistyczna wizja natury ludzkiej i katastroficzna wizja dziejów, w zasadzie uniemożliwiały zbudowanie podstaw nauki społecznej Kościoła.

Gdyby więc próbować z nowo rozpoczętego pontyfikatu „wyczytać” jakieś wezwanie co do kierunku, w którym powinna zmierzać myśl katolicka, to byłoby to chyba wezwanie do tego, aby traktować obie te wielkie tradycje myślowe (św. Augustyn i św. Tomasz) nie jako alternatywę rozłączną (albo–albo), ale raczej – trawestując słowa Jana Pawła II – aby traktować je jako „dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”. Zatem nie „św. Augustyn zamiast św. Tomasza”, tylko: „św. Augustyn i św. Tomasz”.

Z nauką społeczną Kościoła nieodmiennie łączy się również zagadnienie godności osoby ludzkiej jako podstawy powszechnych, przyrodzonych i niezbywalnych praw człowieka. Wobec deficytu refleksji filozoficznej nad prawami człowieka (dominuje tu dyskurs pozytywistyczno-prawny) stajemy jako ludzie XXI wieku wobec wyzwania znalezienia niekonfesyjnego uzasadnienia dla tychże praw, które byłoby przekonujące dla reprezentantów różnych kultur, religii i światopoglądów. Nie jest przypadkiem, iż czołowi teoretycy z zakresu filozofii praw człowieka odwołują się do myśli św. Tomasza. Kolejny raz potwierdza się zatem to, iż myśl Akwinaty jest zbyt cenna, by odsyłać ją do lamusa z przyklejoną łatką „Uwaga! Nie ruszać – scholastyka”.

Ks. Słomka w swoich analizach zauważa różne możliwości interpretacyjne myśli św. Augustyna. Natomiast dziwić może to, iż w przypadku św. Tomasza ks. Słomka nie wykazuje już takiej elastyczności. Można powiedzieć, iż w przypadku Akwinaty ks. Słomka z pewnym „uporem” trzyma się jednej linii interpretacyjnej (wyznaczonej przez tomizm tradycyjny), w dodatku dawno już przezwyciężonej.

Ks. Słomka nie bierze pod uwagę dobrze przebadanego i szeroko opisanego przejścia, jakie dokonało się w scholastyce nowożytnej od metafizyki (filozofii realnego, konkretnego istnienia) do ontologii jako nauki o abstrakcyjnych istotach. Z tej tradycji wyrósł tomizm tradycyjny (stojący wręcz na antypodach tego, co o istnieniu pisał św. Tomasz) i przez ten filtr ks. Słomka patrzy na Akwinatę. Ks. Słomka popełnia zatem błąd charakterystyczny dla współczesnych teologów: krytykując (słusznie!) tradycyjny, zwerbalizowany tomizm, jednocześnie „wylewa dziecko z kąpielą”, rozciągając swoją krytykę na całą tradycję inspirowaną myślą Akwinaty.

Lektura wskazanych tekstów ks. Słomki nasuwa zatem dość istotny wniosek: teologowie nie odrobili „zadania domowego” – nie przyswoili sobie badań i debat toczonych we współczesnym tomizmie (zwłaszcza na gruncie filozofii) i w swoim rozumieniu tomizmu zatrzymali się na etapie tomizmu tradycyjnego epoki „24 Tez Tomistycznych” (rok 1916). Współczesny tomizm, tworzony głównie przez filozofów (często świeckich), jest wyraźnie lekceważony przez teologów. Lekceważony – w moim przekonaniu – niesłusznie. Najczęściej przyjmuje to postać albo całkowitego ignorowania, albo patrzenia na niego przez filtr różnorodnych uprzedzeń. Całe tomy napisane w literaturze filozoficznej XX wieku na temat wciąż niewykorzystanego potencjału tkwiącego w myśli Akwinaty odczytanej w kluczu prymatu istnienia (esse) nijak nie oddziałują na utarty i powtarzany przez teologów slogan o św. Tomaszu jako reprezentancie „metafizyki esencji”.

Można zatem chyba powiedzieć, iż św. Tomasz i współcześni tomiści wciąż muszą „płacić” za błędy tradycyjnej, „urzędowej” i „podręcznikowej” scholastyki. Z drugiej strony warto też zwrócić uwagę na fakt, iż filozofowie-tomiści muszą często znosić „kopniaki” również z przeciwnego „frontu”, mianowicie ze środowiska tradycjonalistów.

Rysuje się tu dość zaskakująca paralela między „postępowymi” teologami (mam nadzieję, iż ks. Słomka i Czytelnicy wybaczą mi to szufladkowanie) a środowiskami integrystycznymi. Mianowicie obie strony patrzą na św. Tomasza w podobny sposób, a więc przez pryzmat tomizmu tradycyjnego, całkowicie ignorując zwrot egzystencjalny, jaki w tomizmie dokonał się w XX wieku.

W tej perspektywie uznanie, iż cały potencjał tkwiący w myśli Akwinaty został już wyczerpany i nie warto się nią dłużej zajmować (ewentualnie przeznaczając dla niej troszkę miejsca w „muzeum ludzkiej myśli”), oznacza pozostawienie dorobku św. Tomasza na pastwę ideologii. W ostatnim czasie obserwujemy zjawisko swoistego „anektowania” Doktora Anielskiego przez środowiska integrystyczne^[9]. Uważam, iż nie powinniśmy do tego dopuścić, gdyż myśl św. Tomasza jest po prostu zbyt cenna.

[1] Zacytujmy tu w pewnym sensie „programowe” słowa Akwinaty: „To, co nazywam istnieniem, jest ze wszystkiego najdoskonalsze”. Tomasz z Akwinu, De potentia, 7, 2. A w swojej Sumie teologii Akwinata dodaje, iż istnienie jest „czymś najbardziej wewnętrznym w każdej rzeczy i przenika ją w sposób najgłębszy”. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 4, 1 ad 3.
[2] Ks. Słomka pisze w „Pożegnaniu ze scholastyką”: „Ważną innowacją filozoficzną, którą Arystoteles wprowadził w opozycji do Platona, były pojęcia abstrakcyjne”.
[3] Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. I, r. 3, 1094b.
[4] Możemy tu wskazać na analogiczne zjawisko w języku polskim (np. takie wyrazy, jak a-społeczny, a-moralny, a-teizm czy a-symetria).
[5] Musimy też pamiętać, iż Chrystus w swoim nauczaniu nie posługiwał się greką, ale aramejskim. Zatem nawet, gdyby uznać, iż Heideggerowska interpretacja jest słuszna i prawidłowo oddaje rozumienie terminu aletheia przez starożytnych Greków, to dalej kilka nam to mówi w kontekście tego, jak interpretować słowa Chrystusa.
[6] W analizach J. Piepera miłość określana jest jako afirmacja istnienia: „dobrze, iż jesteś”.
[7] Motyw ten pojawia się u św. Augustyna wielokrotnie: m.in. w Komentarzu do Ewangelii według św. Jana (Tractatus in Ioannis Evangelium), w traktacie O Trójcy (De Trinitate), w Solilokwiach (Soliloquia), w dziele O Państwie Bożym (De civitate Dei) czy w traktacie O nauce chrześcijańskiej (De doctrina christiana).
[8] Ks. Słomka w tekście „Kościół, który nie zna swoich granic. Leon XIV i Augustyn” pisze: „Na przykład Augustyn wspierał nawracanie przy użyciu zbrojnego ramienia władzy świeckiej. Nie cenił wolności sumienia, gdyż obowiązek choćby siłowego powstrzymania grzesznika od zatracenia uznawał za obowiązek miłości bliźniego. Można wymienić jeszcze kilka myśli, które dzisiaj jeżą nam włos na głowie”.
[9] Symptomatyczne, iż jeden z najpopularniejszych na platformie Youtube kanałów prowadzonych przez reprezentantów Bractwa św. Piusa X (czyli „lefebrystów”), nosi nazwę „Szkoły Akwinaty”.

W niniejszym tekście, mającym charakter publicystyczny, ograniczono do minimum przypisy. Szersza polemika z tezami ks. Jana Słomki dotyczącymi myśli św. Tomasza z Akwinu, zaopatrzona w pełny aparat naukowy, przygotowywana jest do publikacji w „Roczniku Tomistycznym”.