2 godzin temu
„Aby okazywać sobie wzajemną życzliwość, nie trzeba do tego mieszać bogów” – twierdzi Ireneusz Ziemiński. jeżeli jednak Bóg jest kochaniem, to kochając, po prostu jesteśmy w Bogu.
Niniejszy tekst, jak wskazuje tytuł, jest nieco odsuniętą w czasie odpowiedzią na książkę filozofa Ireneusza Ziemińskiego i prawnika Artura Nowaka „Chrześcijaństwo. Amoralna religia”[1]. Autorzy, obok krytyki Kościoła katolickiego, w której trudno znaleźć oryginalne myśli, próbują pokazać, iż chrześcijaństwo – nauczanie Jezusa, Jego życie i Jego Bóg – są w swej istocie amoralne: „to nie Kościół wypaczył naukę Jezusa, nadużywając jej do swoich niecnych działań, ale przeciwnie, Kościół właśnie dlatego uczynił tak wiele zła w dziejach, iż starał się wiernie stosować do słów Jezusa” (s. 69).
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo
i politykę.
Cenisz naszą publicystykę?
Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Wkrótce po ukazaniu się książki pojawiło się parę recenzji, m. in. prof. Piotra Gutowskiego na łamach Więź.pl czy Pawła Rakowskiego w „Tygodniku Powszechnym”. Jednak pierwsza z nich pomija kwestie merytoryczne, omawiając krytycznie jedynie metodę prof. Ziemińskiego; druga zaś, choć porusza m.in. kwestie ofiary Jezusa (był wolny i ofiara była jego wyborem), miłości (która w kontekście Ewangelii nie jest uczuciem, a troską o dobro drugiego) i miłości nieprzyjaciół (która nie wyklucza prawa do obrony czy stawiania granic), robi to dość skrótowo, pozostając w granicach interpretacji uświęconych tradycją. W obecnym tekście wskazuję na alternatywne interpretacje, które – w zamierzeniu wierne duchowi Pisma – wychodzą poza dominującą eklezjalną praktykę.
Można inaczej
To, co wydaje mi się może najbardziej problematyczne w książce „Chrześcijaństwo. Amoralna religia”, to sugestia, iż nie ma innych odczytań przesłania Nowego Testamentu niż to, które omawiają Autorzy. Chrześcijaństwo można wszak rozumieć inaczej. Przy założeniu interpretacji przedstawionych poniżej chrześcijaństwo niesie wyjątkowo piękny przekaz moralny przez to, jak mocno zwraca uwagę na imperatyw troski o drugiego, której dramatycznym wyrazem jest dobrowolna śmierć Boga.
Zarazem nie sposób nie zgodzić się z Autorami w tym, iż interpretacja chrześcijaństwa, jaką omawiają i jaka w dużej mierze funkcjonuje w Kościołach chrześcijańskich, ma pewne uzasadnienie w Biblii; co więcej, tak zinterpretowane chrześcijaństwo istotnie pod wieloma względami nie spełnia obecnych standardów moralnych, zarówno jeżeli chodzi o doktrynę, jak i praktykę.
Książka Ziemińskiego i Nowaka – odsłaniając problematyczny charakter kluczowych dla chrześcijaństwa tez, tj. możliwość wykorzystania ich przy odpowiedniej interpretacji w sposób moralnie trudny do akceptacji – prowokuje do dyskusji. W polskiej przestrzeni publicznej (nie filozoficzno-teologicznej) takiej dyskusji chyba jeszcze nie było (w literaturze anglojęzycznej ukazała się w 2015 r. książka „The Bad Jesus: The Ethics of New Testament Ethics” autorstwa Hectora Avalosa, ale i tam wydaje się, iż takiej debaty brak).
Obok interpretacji chrześcijaństwa, jaką proponują Ziemiński i Nowak, możliwe są i inne, w tym interpretacja, która mówi, iż Bóg to kochanie
Joanna Klara Teske
Uważam zatem, iż książka warta jest szczegółowej odpowiedzi, mimo iż prof. Gutowski – decydując się przemilczeć kwestię szczegółowych zarzutów, jakie książka stawia chrześcijaństwu – wyjaśnił już na tych łamach, iż „w Kościele istnieją sensowne odpowiedzi na formułowane przezeń trudności” i „niemal cała współczesna teologia i filozofia chrześcijańska, boryka […] się mniej lub bardziej przekonująco z analogicznymi zarzutami sformułowanymi 150 lat temu przez Nietzschego”. Warto zauważyć, iż Nietzsche, w przeciwieństwie do Nowaka i Ziemińskiego, nie krytykował samej osoby Jezusa.
W obecnym tekście nie podejmuję dyskusji z książką w zakresie krytyki współczesnego Kościoła czy moralnych standardów życia społecznego w czasach biblijnych. Skupiam się na wypowiedziach prof. Ziemińskiego i trzech kluczowych zagadnieniach omawianych w czterech pierwszych rozdziałach książki: 1) idei miłości Boga do człowieka, w tym kwestii śmierci Jezusa, której nie trzeba koniecznie interpretować jako, wymuszonego przez Boga Ojca odkupienia win poprzez cierpienie i śmierć niewinnej ofiary; 2) idei miłości nieprzyjaciół, która nie jest równoznaczna ze zgodą na przemoc czy wymaganiem, aby krzywdzicielom wszystko było wolno; oraz 3) idei troski o bliźniego, bo bliźni to Bóg, co niekoniecznie oznacza, iż bliźni ma być objęty troską jedynie w celu uzyskania nagrody wiecznej w niebie, tj. traktowany instrumentalnie jako środek do celu. Poniżej alternatywna propozycja (w odwróconej kolejności).
1. Troska o bliźniego, którym jest Bóg
Oto jak pisze o miłości bliźniego Ziemiński: mamy kochać, bo taki dostaliśmy nakaz: „przykazanie miłości bliźniego […] czerpie swoją moc nie stąd, iż inni ludzie zasługują na szacunek czy troskę z naszej strony, ale stąd, iż Bóg nakazał nam ich miłować” (19), troska nie jest zatem odpowiedzią na rozpoznanie wartości drugiego. Dalej: „potwierdza to sam Jezus w opisie Sądu Ostatecznego, kiedy mówi, iż nie dlatego trzeba dać chleb głodnemu, aby uratować go od śmierci, ale dlatego, iż pod postacią potrzebującego skrywa się sam Chrystus. Cierpienie innych ludzi zatem nie jest wystarczającą motywacją do niesienia im pomocy. Jezus żąda, abyśmy służyli bliźnim ze względu na niego” (23), „Nie bliźniego zatem mamy kochać, ale Boga, który pod postacią bliźniego się skrywa” (24). Bliźni jest zatem wykorzystany instrumentalnie, liczy się tylko Bóg. Mamy nakaz troski o Boga.
Przy powyżej zarysowanej interpretacji, drugi traci wartość, jaką mógłby mieć ze względu na siebie, a troska staje się narzuconym obowiązkiem. jeżeli jednak Bóg obecny jest w drugim człowieku (czy też w drugim, który jest w potrzebie, por. Mt 25,34–45), to nie możemy w trosce o drugiego pominąć obecnego w nim Boga. Warto przy okazji wspomnieć, iż w tradycji chrześcijańskiej obecna jest myśl, iż Bóg jest wszechobecny (por. Anzelm z Canterbury albo Tomasz z Akwinu), a skoro tak, to jest w każdej istocie (także w zwierzętach czy w ludziach, którzy innym zadają cierpienie; nie tylko w tych, którzy wymagają pomocy).
Co więcej, jeżeli Bóg jest kochaniem (por. 1J 4,16), to nie możemy kochać poza Bogiem, a tylko w Bogu. Używam tu słowa „kochanie” (a nie „miłość” czy „miłowanie”) dla podkreślenia, iż chodzi o czynność/proces (nie: rzecz/substancję) i kontekst dnia codziennego (nie: kultu).
- Marek Kita
Zostać w Kościele / Zostać Kościołem
Zatem na słowa prof. Ziemińskiego: „Z perspektywy etyki bardziej humanistycznej niż religijnej jest to trudne do zrozumienia, gdyż dajemy głodnemu kawałek chleba po prostu dlatego, iż jest głodny, bez żadnych dodatkowych racji. Nie musimy w nim widzieć ukrytego Boga, żeby mu pomóc” (25), można odpowiedzieć: zgoda, nie musimy, ale jeżeli w każdym człowieku jest Bóg, to nie ma znaczenia, czy to widzimy, czy nie – Bóg i tak w nim jest. I jeżeli Bóg jest kochaniem, to nie ma znaczenia, czy o tym wiemy, czy nie – jeżeli kochamy, jesteśmy w Bogu. jeżeli z kolei, podążając za słowami Jezusa, dostrzeżemy Boga w drugim, to będziemy drugiego kochać, dlatego, iż rozpoznamy jego boską wartość – taka interpretacja nie odbiera drugiemu człowiekowi jego podmiotowości.
Największe przykazanie zawiera obowiązki wobec Boga i wobec człowieka. Zdaniem Ziemińskiego: „Jezus daje […] do zrozumienia, iż obowiązki wobec człowieka są wtórne względem obowiązków wobec Boga, a nawet, iż nie da się kochać ludzi, jeżeli wcześniej nie ukochaliśmy Boga” (20), przede wszystkim mamy więc kochać Boga, człowieka zaś w drugiej kolejności. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż między zobowiązaniami wobec Boga a zobowiązaniami wobec bliźniego zachodzić będą sytuacje konfliktu [2] i wówczas pierwszeństwo z definicji miałby Bóg. jeżeli jednak Bóg jest w człowieku i jeżeli Bóg jest kochaniem − obie tezy wpisane są, jak można argumentować, w życie i słowa Jezusa − wówczas taki konflikt zwyczajnie nie jest możliwy.
Warto też zauważyć, iż wbrew temu, co twierdzi Ziemiński, iż mianowicie „posłuszeństwo jest […] naczelną zasadą religii chrześcijańskiej” (215), zasadą tą jest kochanie. Choć od strony formalnej największe przykazanie to właśnie nakaz, a zatem w domniemaniu wymaga posłuszeństwa, to treścią tego nakazu jest kochanie, a nie posłuszeństwo. Co więcej, jeżeli wolą Boga jest, by ludzie kochali się wzajemnie (tj. troszczyli się o siebie nawzajem), to ryzyko, iż w wyniku postępowania zgodnie z tą wolą kogoś skrzywdzą, jest stosunkowo małe; tj. można postawić tezę, iż każdy inny nakaz i wybór bycia mu posłusznym, niesie większe ryzyko. I jest to ryzyko de facto takie samo, jakie zachodziłoby, gdyby człowiek na własną rękę wybrał troskę o drugiego jako swoją zasadę moralną.
Z przykazaniem miłości wiąże się, zdaniem Ziemińskiego, jeszcze inny problem, mianowicie usprawiedliwia ono stosowanie przemocy: „samo pojęcie miłości jako troski o najwyższe dobro człowieka […] w pewnych sytuacjach dopuszcza stosowanie przemocy wobec bliźnich”(43). W szczególności nakaz troski o drugiego można zinterpretować jako nakaz nawrócenia go, czy też pozbawienia życia, jeżeli dzięki temu trafiłby do nieba, a uniknął piekła (50–51, 85). Co więcej, inne, bardziej podstawowe potrzeby człowieka, są wobec tego ignorowane: „Najpierw trzeba człowieka nawrócić, potem dopiero nakarmić” (87). Autorzy książki widzą zatem chrześcijańską troskę krytycznie jako przemocową troskę o zbawienie.
Jest oczywiste, iż troszcząc się, można popełnić błędy, albo pozornie troszcząc się, w rzeczywistości zdarza się nam dopuszczać do nadużyć. Nie jest to bynajmniej problem ograniczony do chrześcijaństwa. Co więcej, troszcząc się o drugiego, znajdujemy się czasem w sytuacji, gdy konieczne jest użycie przemocy – w odniesieniu, na przykład, do osoby z zaburzeniami psychicznymi, która stanowi zagrożenie dla siebie, albo dziecka, które ze strachu nie chce poddać się operacji, nie rozumiejąc, iż ta może uratować mu życie.
Nie zawsze też wiadomo, gdzie przebiega granica między moralnie dopuszczalnym użyciem przemocy a użyciem niedopuszczalnym. Przy naszej ograniczonej wiedzy, nie zawsze trafnie rozpoznajemy, co jest dobre dla drugiego; nie zawsze też mamy zasoby niezbędne, by adekwatnie zadbać o poprawnie rozpoznane dobro. „Zakaz zadawania cierpień niewinnym istotom, choćby w dobrej intencji”, jaki postuluje prof. Ziemiński (58), pozornie szlachetny, jest de facto problematyczny. Wystarczy pomyśleć o pracy dentysty, który nie zawsze może znieczulić pacjenta, czy opiekuna psa, który obok szosy prowadzi go na smyczy, ograniczając jego swobodę.
Idąc dalej: problem nawracania drugiej osoby na własne poglądy, na swój obraz świata, jest problemem powszechnym. I choć czynimy tak, bo nasze poglądy wydają nam się prawdziwe i słuszne (a poczucie to byłoby jeszcze mocniejsze, gdyby przyjęli je także inni), nie usprawiedliwia to użycia wobec nich przemocy ani wyrządzenia im krzywdy.
Troska o drugiego często pociąga za sobą cierpienie (na przykład, w związku z koniecznością rezygnacji z zaspokojenia własnych potrzeb) i wówczas owo cierpienie zyskuje sens, jest bowiem ceną, za jaką można, jak się zdaje, doświadczyć Boga. To w tym sensie, można argumentować, chrześcijaństwo dowartościowuje cierpienie.
Chrześcijaństwo niesie wyjątkowo piękny przekaz moralny przez to, jak mocno zwraca uwagę na imperatyw troski o drugiego, której dramatycznym wyrazem jest dobrowolna śmierć Boga
Joanna Klara Teske
Zgoda, iż akceptacja cierpienia, które towarzyszy trosce, może zachęcać do pasywności, gdy kobieta żyjąca z przemocowym partnerem decyduje się zostać z nim, a swe cierpienie ofiarować Bogu. Jednak jeżeli odpowiednio rozumieć troskę o przemocowego partnera, to nie polega ona na niestawianiu mu granic i pokornym znoszeniu krzywd, ponieważ każda krzywda, jaką człowiek wyrządza drugiej żyjącej istocie, oddala go od Boga. Prawdziwa troska polega więc na tym, żeby, o ile to tylko możliwe, powstrzymać drugiego przed wyrządzaniem komukolwiek krzywd.
Podsumowując: obok interpretacji chrześcijaństwa, jaką proponują Ziemiński i Nowak, możliwe są i inne, w tym interpretacja, która mówi, iż Bóg to kochanie; troszcząc się o siebie nawzajem, jesteśmy w Bogu; troszcząc się o drugiego, troszczymy się o Boga. Zbawienie, wedle przedstawianej tu interpretacji, to możliwość bycia z Bogiem (czy w Bogu), zaś stanu tego można doświadczyć w akcie troski o drugiego, tj. kochania (por. J 17,3, J 17,26, 1 J 4,7-8; oraz 1 Kor 13). Doświadczenie Boga to inaczej stan zbawienia – dzieje się ono tu i teraz, w takim stopniu, w jakim człowiek żyje tą troską.
Inaczej można też powiedzieć, iż w trosce (czyniąc dobro) człowiek jednoczy się z Bogiem (otrzymuje „nagrodę”), a gdy krzywdzi innych (czyni źle), jest w piekle, tj. z dala od Boga (spotyka go „kara”). Takie jest w tej interpretacji znaczenie słów „niebo” i „piekło”: są to wewnętrzne stany bycia z Bogiem – albo bez Boga (a nie czekające na nas w przyszłości lokalizacje, jak często sądzono w przeszłości). Jak dalece człowiek kocha (dąży do dobra drugiego), w takiej mierze jest zbawiony; jak dalece żyje nienawiścią (dążeniem do krzywdy drugiej istoty), na tyle jest w piekle.
2. Miłość nieprzyjaciół, których kocha Bóg
Zacznijmy od krytyki tej idei, jaką przedstawia prof. Ziemiński: „[…] Jezus rozumie swój nakaz w sposób absolutny i bezwyjątkowy, uważając, iż każdą krzywdę, choćby najokrutniejszą, należy wybaczyć” (46). Według Ziemińskiego „jest coś moralnie przerażającego w nakazie miłowania nieprzyjaciół. jeżeli bowiem przebaczamy wszystkim, bez żadnych wyjątków [także Hitlerowi i Rudolfowi Hössowi], to adekwatnie stajemy nie po stronie ofiar [w tym Żydów, którzy nie uzyskali w Kościele rozgrzeszenia], ale katów” (47). Ziemiński zgadza się z Nowakiem, który mówi, iż istnieją krzywdy niewybaczalne: „takie postacie zła, które są po prostu z natury niewybaczalne, chociażby tortury, gwałt czy morderstwo” (46), przy czym „przebaczenie” rozumie Ziemiński jako niechowanie urazy, zapomnienie doznanych krzywd, traktowanie wrogów jak przyjaciół (45-46).
Osobiście nie widzę problemu w myśli, iż Bóg pragnie zbawienia wszystkich ludzi, z Hitlerem włącznie; nie widzę też powodu, by sądzić, iż wolą Boga jest odmówić zbawienia ofiarom Holokaustu ze względu na brak dopełnienia pewnych rytuałów obowiązujących w Kościele katolickim – choć rozumiem, iż można tak konstruować obraz Boga i szukać dla niego uzasadnień w Biblii albo praktykach Kościoła katolickiego. Sądzę, iż możliwa jest jednak i taka interpretacja miłości nieprzyjaciół, w której przebaczenie jest postawą konieczną, by człowiek mógł odnaleźć siebie w Bogu, który jest kochaniem.
Państwo–Kościół: potrzebny reset | Kontemplacja – zejść na poziom ciszy | Kiedy Nobel dla tłumacza?
Wedle tej interpretacji, nie sposób w pełni doświadczyć kontaktu z takim Bogiem, tkwiąc w nienawiści czy żądzy zemsty, choćby jeżeli psychologicznie są one uzasadnione doznaną krzywdą. Tak długo, jak człowiek odtrąca swego bliźniego (życzy mu źle, dąży do jego zguby, nie chce przyjąć do wiadomości, iż Bóg kocha także i tego bliźniego), tak długo nie jest w pełni gotowy na spotkanie z Bogiem, który jest kochaniem.
Wymóg przebaczenia nie jest w takim układzie arbitralnym warunkiem, który ma zachęcić chrześcijan, by dążyli do duchowej doskonałości, ale zwyczajnie opisem rzeczywistości; inaczej się nie da. Być w pełni z Bogiem to znaczy: troszczyć się o bliźnich, także tych, którzy nas czy bliskie nam istoty skrzywdzili.
Zarazem akt przebaczenia nie wymaga, jak można sądzić, traktowania wrogów jak przyjaciół (zapraszania ich na kawę czy wspólnego wyjścia do kina) ani wymazania przeszłości z pamięci. Chodzi raczej o rezygnację z pragnienia odwetu czy rozmyślnego życzenia drugiemu źle oraz o gotowość niesienia im pomocy, jeżeli zajdzie taka potrzeba.
Wbrew temu, co twierdzi Ziemiński (46), nie ma powodu, by sądzić, iż chrześcijańskie przebaczenie obejmuje krzywdy, który spotkały innych (na przykład, czyjąś matkę czy dzieci). Nigdzie Chrystus nie nakazuje, by ludzie wybaczali w zastępstwie innych skrzywdzonych ludzi. Przebaczenie nie oznacza też rezygnacji z prawa do obrony, choć uwaga o „nadstawianiu drugiego policzka” istotnie brzmi jak wskazanie, by nie stawiać oporu wobec przemocowego zachowania, i jest etycznie wątpliwa.
Sam prof. Ziemiński podpowiada jednak, jak można próbować tę uwagę objaśnić, tj. biorąc pod uwagę adresatów Jezusa (Żydów) i ówczesną sytuację społeczno-polityczną (rzymska niewola): „Niewolnik przecież nie ma szans w konfrontacji z panem, może przeżyć tylko pod warunkiem, iż pokornie nadstawi drugi policzek. […] jeżeli bowiem nie ma szans na wolność ani zniesienie społecznych niesprawiedliwości, to należy się do nich dostosować przynajmniej na tyle, aby przetrwać” (144).
Mówiąc o przebaczeniu, Ziemiński wielokrotnie wskazuje na granice ludzkiej wyobraźni: „Jeśli o mnie chodzi, to nie potrafię sobie wyobrazić nieba, w którym znajdą się Hitler oraz miliony jego ofiar, na dodatek przebaczą mu one swoje krzywdy, kierując się nakazem miłości nieprzyjaciół” (63) albo „Trudno […] sobie wyobrazić, aby Ukrainiec, który stracił rodzinę w masakrze wojennej, nie żywił urazy do Rosjan, tylko wybaczył im zbrodnie, a choćby ich miłował” (60). W standardowej interpretacji niebo to stan, jakiego dostąpią zbawieni w przyszłości, po śmierci. Jednak Jezus mówi też o Królestwie Bożym, które jest pośród nas. Może nie chodzi więc o ćwiczenie wyobraźni, tylko o zrozumienie, iż jeżeli wierzyć w Boga, który jest kochaniem, to można zbliżyć się do tego Boga przez kochanie, nie inaczej?
Jeśli w każdym człowieku jest Bóg, to nie ma znaczenia, czy to widzimy, czy nie – Bóg i tak w nim jest. I jeżeli Bóg jest kochaniem, to nie ma znaczenia, czy o tym wiemy czy nie – jeżeli kochamy, jesteśmy w Bogu
Joanna Klara Teske
To nie znaczy, iż każdy człowiek będzie psychicznie w stanie wybaczyć swoim oprawcom, a tym bardziej oprawcom swoich bliskich. Nie można mieć w każdym razie takiej pewności. Gdyby jednak zdołali to uczynić to, wedle proponowanej tu interpretacji, pełniej zjednoczyliby się z Bogiem. Takie zjednoczenie jest w oczywistym sensie przede wszystkim w ich interesie. Nie można przy tym wykluczyć i takiej możliwości, iż krzywdziciel, uzyskawszy przebaczenie, odczyta je jako sygnał swej bezkarności czy słabości drugiego i nie zmieni zachowania (por. Ziemiński 60); nie musi tak jednak być i nie trzeba kierować się obawą, iż tak się stanie.
3. Ofiara Jezusa i sens cierpienia
Oto, jak widzi śmierć Jezusa prof. Ziemiński: mamy tu do czynienia z „moralnym absurdem”, jest to bowiem „cierpienie absolutnie niezasłużone, cierpienie istoty niewinnej, którą Bóg złożył w ofierze po to, aby winnych uwolnić od grzechu i kary” (98). „Nie można przecież” pisze dalej, „ewidentnej niesprawiedliwości, jaką jest kaźń niewinnego na krzyżu za winy prawdziwych grzeszników, nazwać miłosierdziem” (104) i wreszcie, „krzyżowa ofiara, interpretowana teologicznie, jest jednym z najkrwawszych i najokrutniejszych mitów religijnych w dziejach, gdyż Bóg […] zabija swojego niewinnego i jedynego syna. Tej zbrodni nie da się usprawiedliwić. Jest wzorcowym przykładem zła […]” (225). Bóg, Stwórca świata, jest winny zarówno cierpienia ludzi, których stworzył „zdolnymi do grzechu i wydał […] w ręce kusiciela, któremu ulegli”, jak i „swego niewinnego Syna” (128), przy czym ofiara Syna ma jakoby „naprawić świat” (128). „Nie da się”, twierdzi Ziemiński, „usprawiedliwić Boga, który stworzył świat, skazując miliardy istnień ludzkich na bezsensowne cierpienie” (63).
A oto wersja alternatywna: Bóg stwarza świat, po czym – widząc ogrom krzywd, jakie ludzie wzajemnie sobie zadają – chce wesprzeć ich, przypomnieć, iż mogą kochać, pokazać, iż kocha ich mimo wszystko, uznaje swoją odpowiedzialność za świat. Akt śmierci Jezusa (Boga) jest aktem, poprzez który Bóg zapewnia ludzi o swojej obecności i trosce, znakiem dla nich, iż ich kocha: przez swoje życie i śmierć uczestniczy w ich cierpieniu.
Dla tych, którzy uwierzą, ukrzyżowanie Jezusa jest źródłem siły i ufności: nie są już sami, nigdy nie zostali porzuceni. jeżeli troszczą się o innych, robią to, co uczynił ich Bóg, w łączności z Bogiem.
Nie można nie mieszać Boga do życia moralnego
Prof. Ziemiński twierdzi, iż „wspólne nam wszystkim człowieczeństwo wystarcza, aby okazywać sobie wzajemną życzliwość, nie trzeba do tego mieszać bogów” (55). jeżeli jednak Bóg jest kochaniem (zgodnie z chrześcijańskim świadectwem), to kochając, po prostu jesteśmy w Bogu (z Bogiem). Z tej perspektywy nie można nie mieszać Boga do życia moralnego.
Być może proponowana tu interpretacja chrześcijańskiego przesłania jest rzadziej spotykana w kościelnych kazaniach i praktyce, ale wydaje się mieć uzasadnienie w Piśmie i być zgodna z duchem podstawowej prawdy chrześcijańskiej wiary, iż Bóg jest kochaniem. jeżeli obrona moralności tej religii wymaga odstąpienia od pewnych utartych rozwiązań interpretacyjnych, które kiedyś nie budziły zastrzeżeń, ale dziś takie zastrzeżenia budzą, może warto przemyśleć takie rozwiązanie.
Tekst powstał w dialogu z moim bratem, Arminem Teske, który zasadniczo podziela ten sposób rozumienia chrześcijaństwa. Za to wsparcie i rozmowy gorąco dziękuję.
styczeń 2025
Przeczytaj także:
Piotr Gutowski, „Chrześcijaństwo. Amoralna religia”, czyli miotła moralnego rygoryzmu i podejrzliwości
Piotr Gutowski, Oczekuję litości dla rozumu, nie dla chrześcijaństwa. Glosa do recenzji „Amoralnej religii”
Karol Grabias, Bezdroża regresywnego antyteizmu
[1] A. Nowak, I. Ziemiński, „Chrześcijaństwo. Amoralna religia”, Prószyński i S-ka, Warszawa 2023.
[2] Ilustruje to „Milczenie” Shusaku Endo w interpretacji Philipa Quinna: „Tragiczne dylematy, cierpiąca miłość i chrześcijańskie życie” w: P. Gutowski, M. Iwanicki (red.), „Teizm, ateizm i religia. Najnowsze spory w anglosaskiej filozofii analitycznej”, Lublin 2019.
